X
تبلیغات
احساني آنلاين
نماز ظهر عاشورا پنجشنبه بیست و پنجم آذر 1389 12:48

نماز ظهر عاشورا

راستى قيام براى نماز در آن حساسترين لحظات مصاف به چه معناست. چرا امام در ظهر عاشورا با اينكه از هر سو هدف تيرهاى دشمن بود به دو يار خود زهير بن قين بجلى و سعيد بن عبد الله حنفى فرمود شما مانع تيرهاى دشمن گرديد تا من نماز را به پا دارم. آيا مگر در آن موقع اضطرار، امام معذور نبود؟
آيا اگر امام نماز را در اوّل وقتش اقامه نمىكردند و شربت شهادت مىنوشيدند مأجور نبود؟
و آيا خداوند در قيامت با آن همه ايثارش از ترك فريضه ظهر عاشورا از او سئوال و درخواست مىكردند؟
و آيا آن همه اخلاص و ايثار امام جايگرين دو ركعت نماز ظهر عاشوراى او نمىشد؟.
و آيا نماز در اول وقتش واجب است كه امام مىبايست در لحظات اوليه آن نماز را اقامه كند؟
پاسخ تمام سئوالات مزبور اين است كه اگر امام آن نماز ظهر را هم نمىخواند همان جايگاه و مقام را نزد بارگاه الهى دارا بود ولى آنچه كه موجب شد امام نماز ظهر را در آن حساسترين و بحرانىترين لحظات حياتش بخوانند چيزى ديگرى بود و انگيزهاى كه آن عمل را باعث گرديد محور قيام او را شكل مىداد و آن دو انگيزه مهم بوده است كه اگر اين دو عامل درك نگردد به نظر مىرسد كه پيام عاشورا بصورت كامل درك نشده است. آن دو عنصر عبارتند از:
الف ـ روح عبوديت و تسليم پذيرى امام(عليه السلام) در مقابل معبود خويش.
ب ـ توجه دادن و اهميت به نماز و نقش و سازندگى آن.
روح عبوديت امام(عليه السلام)
ترديدى نيست در اينكه تجلى ايمان آدمى در عبوديت او نهفته است و دأب و سيره همه انبياء و اولياء الهى بر اين بوده است كه در مقابل معبود و خالق خويش تسليم بودهاند. با دقت و توجه در رفتار و اعمال ائمّه معصومين(عليهم السلام) به اين نتيجه مىرسيم كه همه كمالات معنوى و درجات عرفانى و مراتب روحانى آنها محصول روحيه تعبد پذيرى در مقابل عظمت خالق و پست شمردن و عدم اعتنا به قدرتهاى پوشالى و تصنعى بوده است. عظم الخالق فى انفسهم فَصَغُرَ مادونه فى اعينهم. «خداوند درنظر آنان بزرگ است و غير او در ديده آنها كوچك»
سيره عملى آنها مبيّن اين نكته است كه ديندارى با ايستادگى در مقابل دستورات و تعاليم دين، زمانى كه منافع مادى انسان در تعرض ديگران است يا جان آدمى در معرض مخاطره باشد قابل جمع نيست و ديندار واقعى به كسى گفته نمىشود كه دين را براى حفظ منافع مادى و شخصى طلب كند و دين را براى آن اختيار نكرده است كه هميشه حافظ منافع او باشد و هرگاه آن منافع در اثر حوادث روزگار متزلزل گرديد آن را رها سازد. دين ابزار آسايش و راحتى حيات او نيست كه با سلب آن در زندگى دين از او رخت بربندد. و ديندارى و ايمان حق تعالى باشعار تحصيل نمىشود.
چنين نيست كه هرگاه كسى بگويد من ايمان آوردهام خداوند بدون قراردادن او در معرض فتنه و آزمايش، ايمانش را امضاء نمايد.
احسب النّاس اَنْ يتركوا ان يقولوا امنا وهم لايفتنون. ولقد فتنا الذين من قبلهم فليعلمنَّ الله الذن صدقوا وليعلمنّ الكاذبين.«آيا مردم پنداشتند كه همين كه بگويند ما ايمان آوريم رها مىشوند و مورد آزمايش قرار نمىگيرند و براستى كه ما امتحان كرديم آنان كه پيش از ايشان بودند بايد علم خدا در مورد كسانى كه راست مىگويند و كسانى كه دروغ مىگويند تحقق يابد»
انسانهايى كه ادعاهاى بزرگى بر ايمان به معبودشان داشتند در طول تاريخ بشرى كم نبودند امّا همان انسانها همين كه در معرض امتحان و آزمايشات الهى قرار گرفتهاند اولين چيزى را كه از كف دادهاند دين و ايمانشان بوده است.
آرى گذشت ايام و تحول زمان و دگرگونى روزگار مهمترين عامل پيدايى ضماير آدمى است.
فى تَقَلُّبِ الاحوالِ عِلمُ جواهِرِ الرجال.
«در تغيير و گردش حالات گوهرهاى مردان (عيب و هنر آنها) فهميده شود»
عاملان به دين و دينداران حقيقى از عالمان به دين و دينداران زبانى با حوادث روزگار محك مىخورند هرگاه واقعهاى در زندگى فردى و اجتماعى اتفاق افتد و حيات انسانى را دستخوش ناملايمات قرار داده و از يكنواختى خارج سازد آنگاه معلوم خواهد شد كه ديندار واقعى و متعبد حقيقى كيست.
مادام كه حيات و زندگى آدمى نوسان پيدا نكند و در مسير خود حالت قبض و بسط نداشته بلكه حالت سكون داشته باشد منافق در ديد و منظر مردم به ايمان شهرت دارد.
اشتغال به يك منصب و مقام اجتماعى، دست يابى به مقامات علمى، اكتساب ثروت و متاع دنيوى، قرار گرفتن در محافل و مجامع عمومى، وقوع اختلافات و منازعات شخصى و دهها مسائل ديگر مىتواند از ابتلاآت و آزمايشات الهى بوده باشد.
اگر روحيات باطنى و اعمال ظاهرى انسان در همه اين حالات ثابت ماند چنين فردى در دينداريش صادق است ولى اگر اندك تفاوتى در حالاتش ايجاد شود به همان اندازه نفاق در او رخنه كرده است.
اين حالات استوار و ثابت در زندگى بزرگان دينى ما بسيار به چشم مىخورد. بزرگانى كه در دنيا با همه مصائب و مشكلاتى كه داشتند به پاى معامله با دين نمىرفتند نه با تطميع حاكمان و متموّلان دينهاى آنان متزلزل مىشد و نه با تهديد معاندان و منافقان ذرّهاى از استقامتشان در دين كاسته مىشد. در حوادث روزگار حتى جانشان را ايثار مىكردند و نواميس خويش را در معرض خطر مىانداختند و ليكن از دين خود ذرهاى كوتاه نمىآمدند.
استقامت و پايدارى مداوم در مقابل دشمنان و تواضع و فروتنى و تسليم محض در مقابل دستورات دين دو وصف متضاد و متعارضى است كه در دينداران واقعى جمع است. غرور همراه با خضوع، حرّيت همراه با عبوديت، رقت قلب و عطوفت با جسارت و شجاعت، ورع و تقوا با حكومت و قدرت، اقتدا و قدرت با دادگسترى و عدالت، وحشت با ترس و مبارزه با تسليم از اوصاف متضادى است كه ما از سيره معصومين(عليهم السلام)مىآموزيم.
از صفات بارز نبى مكرّم اسلام و خلف بلا فصل او على(عليه السلام) و فرزندان پاكش(عليهم السلام) متصف بودن به اين اوصاف بوده است. يعنى اوج غرور و خشم را در مقابل دشمنان خدا و طاغوتيان داشتند و كمال خضوع و فروتنى را در قبال تعاليم دين از خود نشان مىدادند. در مقابل غير خدا حرّيت و آزادگى كامل و در قبال پروردگار عبد محض بودهاند. از عذاب الهى وحشت و در مقابل ظالمان و مستكبران حشمت خود را حفظ مىكردند. اين سيره مستمر اولياى دين بوده است كه به پيروان خود تعليم دادهاند. و همه اينها نتيجه روحيه عبوديت و تسليم پذيرى مردان الهى است كه امام حسين(عليه السلام) در همه حالات زندگى خصوصاً در آخرين لحظات حيات با بركت خويش كه حساسترين دقايق زندگى را در روز عاشورا در مصاف با دشمنان سخت دل، با قيام در مقابل ذات حق و اقامه نماز از خود نشان دادهاند.
پيام بلند اين حركت امام(عليه السلام) مبيّن غايت و صلت عاشق با معشوق و مُحِب با محبوب خويش است كه اين حلقه در سختترين شرايط گسستنى نيست. اين است الگو و اسوه همه عاشقان حق و هر آن كس كه داعيه اطاعت محض و عشق به وصال حق را درسر دارد بايد چنين باشد كه سراسر زندگى شهداى ما در نظام مقدس اسلامى ثابت كننده همين حقيقت بوده است.
توجه به نماز و نقش سازنده آن
دومين پيامى كه مىتوان از اقامه نماز امام(عليه السلام) در ظهر عاشورا گرفت اين است كه نماز از تعاليم اكيد در اسلام است و جزء احكام و تكاليفى نمىباشد كه در مواقع حساس زندگى و با عسر و حرج از مكلّف ساقط گردد. نماز همانند روزه و حج و خمس و جهاد نيست كه با اينكه حكم وجوب بر آنها آمده در زمان اضطرار، حكم وجوب از آن برداشته شود.
در شريعت اسلام حكم وجوب بر بسيارى از اعمال بار شده است و ليكن هيچ يك از آن اعمال مانند نماز نيست. جايگاهى كه نماز در دين دارد هيچ كدام از احكام ديگر ندارند. يعنى موقعيت نماز در دين بالاترين موقعيت و آثار و بركات آن از برترين آثار است.
الصلاة رأس العبادةِ. «نماز سر عبادت است»
پس نماز چون روزه نيست كه اگر انسان در سفر باشد و يا به بيمارى مبتلا گردد از گردنش ساقط و به شرط حضر و سلامت بدن، آن را بجا آورد. و يا مثل حج نيست كه در زمان استطاعت مالى در تمام مدت عمر يك بار بر او واجب گردد. و همانند جهاد نيست كه مشروط به سلامت جسمانى باشد. نماز از اصولى است كه در تمام مراحل زندگى در حيات آدمى پابرجاست و هرگز به بهانه سفر، نقص عضو، مرض و بيمارى، كمبود وقت و بهانههاى ديگر از انسان ساقط نمىشود اگر در تمام لحظات زندگى انسانها از روزى كه بشر پا به عرصه اين جهان خاكى گذاشت تا زمانى كه بشر از اين عالم رخت بر مىبندد بتوان زمانى را لحاظ كرد كه در آن زمان نماز از انسان ساقط گردد بايد آن زمان را ظهر عاشورا و آن شخص را امام حسين(عليه السلام)دانست. چون به جرأت مىتوان گفت كه: سختتر و حساستر از شرايط امام حسين(عليه السلام) در روز عاشورا براى هيچ انسانى به وقوع نپيوست و در حقيقت امام به تنهايى تمام بلاهاى تاريخ را از دست شقىترين انسانها در طول تاريخ بشرى به جان خريد و ليكن از نماز خويش غافل نماند.
راستى پس شايسته و بجاست كه در زيارتشان بعد از سلام و درود بر ارواح پاكشان بگوئيم: اَشْهَدُ انك قد اقمت الصلاة. «من شهادت مىدهم كه تو نماز را اقامه كردى».
پس اين همه توجه و عنايت به نماز، نشانه گوياترين پيام عملى امام به پيروان خويش است بر اينكه سرنوشت انسان با نماز در دين گره خورده است و آن كس كه براى نماز در دين جايگاه ويژه و خاص را قائل نيست در دينداريش ترديد است. چون چگونه مىتوان عزادار و سوگوار واقعى امام بود و در عين حال به نماز كه نزد امام آن همه اهميت داشت را مهم نشمرد. و چگونه مىشود كه كسى براى امام عزادارى نمايد در حاليكه حافظ نماز خود نباشد. خود را علاقمند به او بداند و نماز را سبك شمارد. براى او سينه بزند ولى دل به خدا نسپارد. براى او اشك بريزد ولى رشك الهى بر دل نداشته باشد. خود را شيعه و شاگرد مكتب او بداند ولى بارزترين، آرم و نشانى از تشيع و پيروى او را نداشته باشد.
طبل عزاى شهيدان كربلا را به صدا در آورد و صداى آن را به گوش ديگران برساند ولى گوشهاى خودش با آهنگ ناموزون شياطين و صداى طبل ابليس آشنا باشد و يقين داشته باشد كه امام و يارانش در روز عاشورا نمازشان را ترك نكردند ولى خود با كوچكترين بهانه به نماز پشت پا زند. كسى كه چنين رفتارى داشته باشد و در عين حال خود را از پيروان مكتب عاشورا بداند قطعاً پيام عاشورا و فرهنگ عاشورايى را درك نكرده است.
چون پيام نماز امام در ظهر عاشورا بدين معناست كه هيچ عاملى نمىتواند موجب ترك نماز شود و هيچ عذرى بر ترك آن پذيرفته نيست و نيز بزرگترين واقعه و حادثه زندگى نبايد باعث فاصله افتادن نماز از وقتش گردد و صدق عبوديت عبد در همين است چنانچه در روايت آمده است كه على(عليه السلام) فرمودند:
اختبروا شيعتى بخصلتين المحافظةُ على اوقات الصلاة والمواساتُ لاخوانهم بالمال، فَاِنْ لم تكونا فاعزب ثمّ اعزبْ.«شيعيان مرا به دو خصلت بيازمائيد: مراقبت بر وقتهاى نماز و كمك مالى به برادران دينى خود و اگر چنين نباشند از آنها فاصله بگير، فاصله بگير»
بنابر اين نتيجه مىگيريم كه نماز ظهر عاشورا در خطيرترين و حساسترين زمان، حداقل اين پيام را بدنبال دارد كه شيعه راستين امام حسين(عليه السلام) بايد دو نشان داشته باشد تا بتواند پيروى خود را از آن امام بزرگوار ثابت كرده باشد. يكى داشتن روح تعبد و تسليم پذيرى و ديگر اهتمام داشتن به اوقات نماز در تمام حالات زندگى كه اين دو، آرم و نشان شيعه است. چون شيعه به معناى شيوع و پراكندن است و شيعه را بدان جهت شيعه گفتهاند كه سنت و سيره پيشوايان معصوم(عليهم السلام) خود را در زمين ترويج و پراكنده مىسازند و بهترين طريق شيوع و ترويج مسلك و منش آنها طريق عملى است. چنانچه امام صادق(عليه السلام) فرمودهاند كونوا دعاة النّاس بغير السنتكم. «مردم را با غير زبانهايتان (با اعمالتان) به اسلام دعوت كنيد»
باشد كه همه ما مسلمين خصوصاً نسل جوان در همه فراز و نشيبهاى زندگى چون پيشوايان خود عامل به دين باشيم و نماز را كه از اركان دين است هميشه پا بر جا بداريم و هرگز با هيچ بهانهاى از نماز و ساير اعمال عبادى فاصله نگرفته و ترك ننمائيم كه با اين عمل مايه زينت رهبران دين و ائمّه معصومين(عليهم السلام) بشمار آئيم نه مايه زشتىشان. چنانچهرئيس مذهب شيعه امام صادق(عليه السلام) فرمودند: كونوا لَنا زَيْنا ولا تكونوا علينا شَيْنا.
«سعى كنيد كه مايه زينت ما باشيد نه موجب زشتى ما»

 

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

اثبات اول ماه شوال پنجشنبه هجدهم آذر 1389 18:46
اثبات اول ماه شوال



اگر حاكم شرع حكم كند، مجتهدين ديگر هم بايد به آن عمل کنند؟
اگر حاكم شرع حكم كند به اوّل ماه شوّال، كسى كه يقين بر خلاف آن ندارد اگر آن روز را روزه بگيرد روزه او حرام است/ اگر براى مجتهدى اوّل ماه ثابت شود، اگر اعلام ثبوت ماه و اشاعه آن موجب اختلاف و تفرقه بين مسلمين و وَهن به اسلام شود، و يا موجب تضعيف نظام اسلامى شود اعلام و اشاعه آن جائز نيست.
معمولا در ابتدای ماه مبارک رمضان و ابتدای ماه شوال که با عید سعید فطر آغاز می شود، مومنین و روزه داران با برخی ابهامات درباره چگونگی مسجل شدن رویت هلال اول ماه مواجه می شوند.

در خصوص راه‏های اثبات شرعی اوّل ماه، فتاوای فقهی حضرت آیت الله العظمی حاج آقا مجتبی تهرانی در این خصوص که در متن رساله توضیح‏المسائل معظّم‏له نیز موجود است به شرح ذیل اعلام می‏گردد:

مسأله 1786 ـ اوّل ماه به پنج چيز ثابت مى‏شود:

اوّل آنكه خود انسان ماه را ببيند.

دوم، عدّه‏اى كه از گفته آنان يقين پيدا شود، بگويند ماه را ديده‏ايم و همچنين است هر چيزى كه به واسطه آن يقين پيدا شود.

سوم، دو مرد عادل بگويند كه در شب ماه را ديده‏ايم؛ ولى اگر صفت ماه را بر خلاف يكديگر بگويند، يا شهادتشان خلاف واقع باشد مثل اين كه بگويند داخل دائره ماه طرف افق بود، اوّل ماه ثابت نمى‏شود. امّا اگر در تشخيص بعض خصوصيات اختلاف داشته باشند مثل آنكه يكى بگويد ماه بلند بود و ديگرى بگويد نبود، به گفته آنان اوّل ماه ثابت مى‏شود.

چهارم، سى روز از اوّل ماه شعبان بگذرد كه به واسطه آن، اوّل ماه رمضان ثابت مى‏شود و سى روز از اوّل رمضان بگذرد كه به واسطه آن، اوّل ماه شوّال ثابت مى‏شود.

پنجم، حاكم شرع حكم كند كه اول ماه است.

مسأله 1787 ـ در اين‏جا چند مسأله است:

اوّل: اگر حاكم شرع حكم كند كه اوّل ماه است، اين حكم براى همگان حجّت است و كسانى هم كه از او تقليد نمى‏كنند، حتّى مجتهدين ديگر بايد به حكم او عمل نمايند، ولى كسى كه مى‏داند حاكم شرع اشتباه كرده نمى‏تواند به حكم او عمل نمايد.

دوم: اگر اوّل ماه براى مجتهدى ثابت شود، ثبوت ماه نزد آن مجتهد فقط براى خود او حجّت است و براى ديگران حتّى مقلّدين آن مجتهد حجت نيست.

سوم: اگر از ثبوت اوّل ماه نزد مجتهدى براى ديگران و يا مقلّد او يقين به اوّل ماه حاصل شود، يقين ديگران و مقلّد او به اوّل ماه براى آن‏ها حجت است؛ نه آن‏كه ثبوت ماه نزد مجتهد براى آنان حجّت باشد؛ و رابطه‏اى بين تقليد و ثبوت ماه نزد مجتهد نيست.

چهارم: در صورت شك يا ظنّ به خلاف حكم حاكم شرع، بايد به حكم حاكم شرع عمل شود و آن حكم حجّت است مگر آنكه يقين بر خلاف آن داشته باشند.

پنجم: اگر حاكم شرع حكم كند به اوّل ماه رمضان، كسى كه يقين بر خلاف حكم حاكم شرع ندارد اگر آن روز را روزه نگيرد و افطار كند، قضا و كفاره ـ در صورتى كه مفطر كفاره داشته باشد ـ بر او واجب مى‏شود.

ششم: اگر حاكم شرع حكم كند به اوّل ماه شوّال، كسى كه يقين بر خلاف آن ندارد اگر آن روز را روزه بگيرد روزه او حرام است.

هفتم: اگر براى مجتهدى اوّل ماه ثابت شود، اگر اعلام ثبوت ماه و اشاعه آن موجب اختلاف و تفرقه بين مسلمين و وَهن به اسلام شود، و يا موجب تضعيف نظام اسلامى شود اعلام و اشاعه آن جائز نيست.

هشتم: اگر هلال ماه با ابزار و وسايل جديد رؤيت شود، چنانچه آن وسايل تقويت كننده ديده بيننده باشد و يا موانع ديد را بر طرف كند اشكال ندارد و اوّل ماه ثابت مى‏شود، ولى اگر تصرف در مريى محسوب شود مثلاً طورى تصرف كند كه هلال ماه را كه پايين‏تر از افق است بالا نشان دهد تا رؤيت شود اين رؤيت حجّت نيست.

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

راه اندازی شبکه وایرلس پنجشنبه هجدهم آذر 1389 18:42
راه اندازی شبکه وایرلس



آموزش قدم به قدم : چگونه شبکه بی‌سیم بی سیم یا وایرلس Wireless راه اندازی کنیم؟
شما می‏توانید برای به اشتراك گذاشتن اتصال اینترنت، فایل‏ها، چاپگرها و امثالهم از
یك شبكه‏ی بی‏سیم استفاده كنید.
اگر بخواهیدتمام اعضای خانواده‏تان از یك اتصال اینترنت، و یا از تنها چاپگری كه در
منزل دارید، و یا از فایل‏هایی كه روی كامپیوتر شخصی خود دارید، مشتركاً استفاده
كنند، می‏توانید یك شبكه‏ی بی‏سیم احداث كنید. به این ترتیب می‏توانید حتا هنگامی كه پای حوض منزل‏تان نشسته‏اید، به سیر و سیاحت در اینترنت مشغول شوید. به‏علاوه نصب‏ چنین شبكه‏ای از آن چه كه فكر می‏كنید، خیلی ساده‏تر است.
مراحل راه اندازی شبكه‏ی بی‏سیم
برای راه اندازی هر شبكه‏ی بی‏سیم، چهار مرحله وجود دارد:
۱- تجهیزات بی‏سیم خود را انتخاب كنید.
۲- مسیریابِ بی‏سیم خود را متصل كنید.
۳- مسیریاب بی‏سیم خود را پیكربندی كنید.
۴- كامپیوترهای‏تان را به هم متصل كنید.
هر چند سرویس پك۲ی ویندوز ایكس‏پی برای احداث این شبكه‏ی بی‏سیم ضرورت ندارد، اما باعثٍ سهولت كار می‏شود. در عین حال، سرویس پك۲ ازشما در برابر هكرها، كرم‏ها، و سایر تهدیدات اینترنتی نیز محافظت می‏كند. پس چه بهتر كه قبل از بالازدنِ آستین‏تان، سرویس‏ پك۲ را نصب كنید.(در مورد نصب سرویس پك۲ی ویندوز ایكس‏پی می‏توانید به شماره‏ی ۹۱ مجله‏ی كامپیوتر مراجعه كنید. و یا سی‏دی ویندوز ایكس‏پی را كه سرویس‏پك۲ نیز با آن عجین شده است، تهیه كنید.
تجهیزات بی‏سیم خود را انتخاب كنید
۱- اولین قدم آن است كه مطمئن شوید تجهیزات مورد لزوم را در اختیار دارید. در حینِ دیدزدن مغازه‏ها، ممكن است متوجه شوید كه تجهیزات بی‏سیم از سه استاندارد مختلف تبعیت می‏كنند: یعنی استانداردهای ۸۰۲.lla، ۸۰۲.llb، و ۸۰۲.llg. توصیه‏ی ما به شما
این است كه طرفِ استاندارد ۸۰۲.llg را بگیرید، چرا كه اولاً یك سرو گردن از دوتای
دیگر بالاتر است و ثانیاً با هر دستگاه دیگری تقریباً سازگار است.
به این ترتیب، فهرست خریدتان باید شامل این سه قلم باشد:
▪ اتصال اینترنت پهن‏باند
▪ مسیریاب بی‏سیم
▪ یك كارت شبكه‏ی بی‏سیم (یا كامپیوتری كه شبكه‏ی بی‏سیمِ سَرخود داشته باشد

مسیریاب بی‏سیم
وظیفه‏ی مسیریاب بی‏سیم آن است كه سیگنال‏های وارده از اتصال اینترنت‏تان را به یك
سیگنال پهن‏باندٍ بی‏سیم تبدیل كند، درست شبیه ایستگاه اصلی یك تلفن بی‏سیم .
حتماً باید حواس خود را جمع كنید كه یك مسیریابِ بی‏سیم بخرید، نه یك نقطه‏گاه
بی‏سیم.
كارت شبكه‏ی بی‏سیم
كارت‏های شبكه‏ی بی‏سیم، كامپیوتر شما را به مسیریابِ بی‏سیم‏تان متصل می‏كنند. اگر یكی از این كامپیوترهای كتابی جدید داشته باشید، به احتمال زیاد امكانات بی‏سیم از قبل روی آن سوار كرده‏اند. بنابراین دیگر لزومی ندارد كه كارت شبكه‏ی بی‏سیم تهیه كنید. اما اگر لازم دارید كه برای یك كامپیوتر رومیزی، یك كارت شبكه‏ی بی‏سیم خریداری كنید، یك كارت شبكه‏ی بی‏سیم مبتنی بر یو‏اس‏بی بخرید. اگر كامپیونر كتابی دارید، یك كارت شبكه‏ی مبتنی بر كارت‏های معمول كامپیوتری خریداری نمایید. در هرحال، به ازای هر كامپیوتر موجود در شبكه‏تان، باید یك كارت شبكه نیز داشته باشید
توجه! توجه!
توجه! توجه! برای آن‏كه جفت وجور كردنِ شبكه‏تان به سادگی انجام شود، كارت شبكه‏ای بخرید كه سازنده‏اش همان سازنده‏ی مسیریابِ بی‏سیم‏تان باشد. برای مثال، اگر دیدید قیمت مسیریاب فلان شركت، مناسب است، كارت شبكه را نیز از همان شركت بخریدتا مطمئن
باشید كه زبان هم را می‏فهمند!
برای آن‏كه خرید كردن‏تان از این هم راحت‏تر شود، می‏توانید یك كیتِ كامل- كه شامل كلیه‏ی اقلام مورد نیاز برای نصب یك شبكه‏ی بی‏سیم خانگی هستند- بخرید.
اگر یك كامپیوتر رومیزی دارید، مطمئن شوید كه یكی از درگاه‏های یو‏اس‏بی آن خالی است تا بتوانید كارت‏ شبكه‏ی بی‏سیم را در آن فرو كنید. اما اگر درگاه‏های آزاد یو‏اس‏بی در كامپیوترتان پیدا نمی‏شود، باید یك هاب بخرید تا درگاه‏های اضافی در اختیارتان بگذارد.
مسیریابِ بی‏سیم خود را متصل كنید.
اول از همه، مودم كابلی یا دیجیتالی خود را پیدا كرده و آن را بیرون بكشید تا خاموش شود. سپس، مسیریابِ بی‏سیم خودرا به مودم‏تان متصل نمایید. مودم شما باید مستقیماً به اینترنت وصل باشد. بعداً، وقتی همه را به هم وصل كردید، كامپیوترتان بدون سیم به مسیریاب‏تان متصل خواهد شد، و مسیریاب نیز به نوبه‏ی خود، سیگنال‏ها را از طریق مودم‏تان به اینترنت ارسال خواهد كرد.
و اكنون، مسیریاب‏تان را به مودم وصل كنید.
توجه! توجه! تصاویری كه در زیر می‏بینید، ممكن است با درگاه‏های موجود روی مسیریاب شما فرق داشته باشند. بنابراین بهتر است مستنداتی را كه همراه تجهیزات‏تان بوده است مطالعه كنید تا بیشتر در جریان جزییات قرار بگیرید.
l اگر در حال حاضر كامپیوترتان مستقیماً به مودم وصل است، كابل شبكه را از پشتٍ كامپیوتر بیرون آورده و آن را به درگاهی در پشت مسیریاب كه برچسب Internet، WAN، و
یا LAN خورده است، فروكنید.
l اگر در حال حاضر كامپیوتری ندارید كه به اینترنت متصل باشد، یكی از دو سر كابل
شبكه را (كه جزو ضمایمِ مسیریاب‏تان بوده است.
به مودم خود وصل كرده، و سر دیگر ان را به درگاهی در پشت مسیریاب بی‏سیم‏تان كه برچسبٍ Internet، WAN ، و یا LAN، خورده است، فروكنید.
l اگر در حال حاضر، كامپیوترتان را به یك مسیریاب وصل كرده‏اید، كابل شبكه‏ای را كه
در یكی از درگاه‏های واقع در پشت مسیریابِ فعلی‏تان فرورفته است، بیرون كشیده، و این سرِ كابل را به درگاهی در پشت مسیریاب بی‏سیم‏تان كه برچسب Internet،WAN،LAN خورده است، فروكنید. سپس، هر كابل شبكه‏ی دیگری كه می‏بینید، بیرون آورده و آن‏ها را به درگاه‏های موجود در پشت مسیریابِ بی‏سیم‏تان فرو نمایید. شما دیگر به مسیریاب فعلی‏تان احتیاج ندارید، زیرا مسیریاب بی‏سیم جدیدتان، جای آن را گرفته است. نگرانِ دل‏آزار شدنِ كهنه‏ها هم نباشید!
سپس، مودم كابلی یا دیجیتالی خود را وصل كرده و آن را روشن كنید. چند لحظه به آن فرصت بدهید تا به اینترنت متصل شود، و پس از آن، مسیریابِ بی‏سیم‏تان را وصل نموده وروشن كنید. بعد از یك دقیقه، چراغ Internet، WAN، LAN روی مسیریاببی‏سیم‏تان باید روشن شود، به این معنی كه با موفقیت به مودم‏تان وصل شده است.
مسیریاب بی‏سیم‏تان را پیكربندی كنید
با استفاده از كابل شبكه‏ای كه جزو ضمایم مسیریابِ بی‏سیم‏تان بوده است، می‏بایست گاه‏به‏گاه كامپیوترتان را به یكی از درگاه‏های آزاد شبكه در پشتِ مسیریاب بی‏سیم‏تان متصل كنید (هر درگاهی كه برچسب Internet،WAN ،و یا LAN نداشته باشد).
اگر لازم است، كامپیوترتان را روشن كنید. در این حالت، كامپیوتر شما باید به‏طور
خودكار به مسیریاب‏‏تان وصل شود.
سپس، مرورگر اینترنت‏تان را بازكرده و آدرس مربوط به پیكربندی مسیریاب را وارد
كنید.
در این‏جا ممكن است از شما یك اسم رمز خواسته شود. آدرس و اسم رمزی كه به كار
خواهید برد، بسته به نوع مسیریاب شما فرق خواهد كرد، بنابراین باید به
دستورالعمل‏های داده شده در دفتر‏چه‏ی مسیریاب‏تان رجوع كنید.
صفحه‏ی پیكربندی مسیریاب‏تانبه این ترتیب، مرورگر اینترنت، صفحه‏ی پیكربندی مسیریاب‏تان را به نمایش در خواهد آورد. بیشتر تنظیمات كارخانه‏ای به راحتی جواب می‏دهند، منتها سه چیز را خودتان
باید تنظیم كنید:
۱- اسم شبكه‏ی بی‏سیم‏تان، موسوم به SSTD. این اسم، معرّف شبكه‏ی شماست. شما می‏بایست یك اسم خاص منحصربه فرد كه كسی ازهمسایگان‏تان به كارنبرده باشد، انتخاب كنید.
۲- تعیین كردن یك گذرنامه برای محافظت از شبكه‏ی بی‏سیم‏تان. در مورد بیشتر
مسیریاب‏ها، می‏بایست یك جمله‏ی قصار تعیین كنید تا مسیریاب‏تان برای تولید كلیدهای متعدد از آن استفاده كند. یادتان نرود كه جمله‏ی قصارتان باید حتماً منحصر به فرد و دراز باشد. (احتیاجی نیست آن را از بَر كنید).
۳- تعیین یك اسم رمز سرپرستی، تا كل شبكه‏ی بی‏سیم‏تان را زیر نظر بگیرید. درست مثل هر اسم رمزی، این اسم رمز نیز نباید كلمه‏ای باشد كه هركس بتواند در فرهنگ لغات پیدایش كند. یك اسم رمزِ مطمئن، تركیبی از حروف، اعداد و علایم است. باید مطمئن شوید كه می‏توانید این اسم رمز را به خاطر بیاورید، زیرا درصورتی كه مجبور باشید
یكی از تنظیمات مسیریاب‏تان را تغییر دهید، به آن احتیاج پیدا می‏كنید. مراحل دقیقی كه باید برای پیكر‏بندی این تنظیمات طی كنید، بسته به نوع مسیریاب‏تان
فرق می‏كنند. بعد از تنظیم هر پیكر‏بندی، باید حتماً Save Settings، Apply،و OK را
برای ضبط كردن تنظیمات‏تان كلیك كنید.
اكنون، می‏بایست كابل شبكه را از كامپیوترتان قطع كنید.
كامپیوتر های خود را وصل كنید
اگر كامپیوتر‏تان، شبكه‏ی بی‏سیمِ سَرخود ندارد، كارت شبكه‏تان را در درگاه
یو‏اس‏بی فرو كنید، و آنتن را در بالای سر كامپیوترتان قرار دهید (درصورتی كه
كامپیوتر رومیزی داشته باشید)، و یا كارت شبكه را در یكی از چاك‏های خالی
پی‏سی‏كارت فرو كنید (درصورتی كه كامپیوتر كتابی داشته باشید). خودِ ویندوز
ایكس‏پی، كارتِ جدید را تشخیص داده، و ممكن است از شما بخواهد كه سی‏دی مربوط به كارت شبكه را در اختیارش بگذارید.
دستورالعمل‏های داده شده از طریق نمایشگر، شما را درطولِ مرحله‏ی پیكربندی راهنمایی خواهند كرد.
توجه! توجه! مراتبِ زیر درصورتی صدق می‏كنند كه سرویس‏پك۲ی ویندوز ایكس‏پی داشته باشید. اگر ویندوز ایكس‏پی شما هنوز سرویس پك۲ را زیارت نكرده است، باید در اسرع وقت آن را تهیه نموده و نصب كنید.
اینك، ویندوز ایكس‏پی باید شكلكی را در سینی سیستم به نمایش بگذارد مبنی بر این كه یك شبكه‏ی بی‏سیم پیدا كرده است.
كامپیوترتان به شبكه‏ی بی‏سیم وصل کنید
این مراحل را دنبال كنید تا كامپیوترتان به شبكه‏ی بی‏سیم مذكور وصل شود.
۱- در سینی سیستم- منطقه‏ی واقع در گوشه‏ی سمت راست پایین نمایشگر- روی شكلكٍ شبكه‏ی بی‏سیم كلیك راست بزنید، وسپس از منوی متعاقبِ آن، گزینه‏ی View Available Wireless Networks را انتخاب كنید. درصورت برخورد با هر مشكلی، به دفتر‏چه‏ی راهنمای كارت شبكه‏ی خود رجوع كنید. از این‏كه به فروشنده‏تان زنگ بزنید
و از آن‏ها سؤال كنید، هیچ وقت تردید به خود راه ندهید.
۲- به این ترتیب، پنجره‏ی «اتصال شبكه‏ی بی‏سیم» باید باز شود و شبكه‏ی بی‏سیم خود را با همان اسمی كه قبلاً انتخاب كرده بودید- در بین شبكه‏های موجود ببینید. اما اگر به هر دلیلی موفق به دیدنِ شبكه‏ی خود نشدید، در صدر ستون سمت چپ، روی Refresh Network List كلیك كنید. اكنون روی شبكه‏تان كلیك كرده، و سپس در سینی سیستم (گوشه‏ی تحتانی راست)، روی Connect كلیك كنید.
۳- در این وقت ویندوز ایكس‏پی از شما می‏خواهد كه كلید زیر را وارد كنید. كلید
رمزگذار همان كلیدی ست كه پیش از این در هردو حوزه‏ی Network Key و Confirm Network Key وارد كرده بودید. پس از آن روی Connect كلیك كنید.
۴- ویندوز ایكس‏پی مراحل پیشرفت كارش را در حین اتصال به شبكه‏ی شما نشان می‏دهد. بعد از متصل‏شدن‏تان، می‏توانید پنجره‏ی اتصال شبكه‏ی بی‏سیم را ببینید. كارتان در این لحظه به اتمام رسید! مبارك است!
توجه! توجه! اگر پنجره‏ی اتصال شبكه‏ی بی‏سیم هم‏چنان در حال زورزدن برای پیدا
كردنِ آدرس شبكه باشد، ممكن است در واردكردنِ شاه‏كلیدٍ رمزگذاری اشتباه كرده باشید

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

موضوعات تحقيقي و پايان نامه اي علوم اسلامي


1. ئین و آداب اجرای احکام در فقه و قوانین کیفری جمهوری اسلامی ایران

2. آثار جهل و اشتباه و پیامدهای آن در مسائل کیفری
3. آثار حقوقی خرید و فروش غیرقانونی
4. آثار طلاق رجعی در فقه و حقوق موضوعه
5. آثار غضب
6. آداب القضاء
7. آزادی مشروط زندانیان
8. آسیب شناسی حجیت خبر واحد
9. آیا خمس حق وحدانی است یا نه؟
10. آیا شرط فاسد موجب فساد عقد هست یا نه؟
11. آیا کفار مخاطب به احکام شرعی و مکلف به فروعند؟
12. آیات الأحکام (نکاح و ارث)
13. اتصال ماء قلیل و نجاست کافر
14. اثبات مالکیت در فقه و قوانین موضوعه
15. اثبات ماه هلال
16. اثر اجازه
17. اثر تدلیس و تخلف از شروط در عقد نکاح
18. اثر توبه در جرائم حدّی
19. اثر معرفه النفس إلی الکمال
20. اثرات جهل و اشتباه بر مسئولیت کیفری ناظر به حدود
21. اجاره
22. اجاره به شرط تملیک
23. اجاره رحم و آثار مترتب بر آن
24. اجتماع امر و نهی
25. اجتهاد
26. اجرای علنی احکام جزائی
27. اجزاء
28. اجماع از دیدگاه شیعه و اهل سنّت
29. اجناسی که به آنها زکات تعلق می گیرد
30. اجیر و احکام آن در عقد اجاره
31. احکام آبها
32. احکام اجاره
33. احکام اجازه و رد در عقد فضولی
34. احکام اراضی به حسب مالکیت آن
35. احکام ارتداد
36. احکام استثنائی زنان در فقه اسلامی
37. احکام السمع
38. احکام المیت
39. احکام اولیه و ثانویه
40. احکام اهل کتاب
41. احکام بیع صرف و سلم
42. احکام پول
43. احکام ثانوی و ولائی ائمه(ع)
44. احکام جشن و شادمانی در اسلام
45. احکام جنین
46. احکام حضانت
47. احکام حضانت در فقه شیعه
48. احکام حیض
49. احکام خاصة اهل سنّت از دیدگاه امامیه
50. احکام خمس
51. احکام خنثی و تبدیل جنسیت
52. احکام روزة مسافر
53. احکام سقط جنین (یعنی خارج کردن جنین قبل از رسیدن زمان تولد)
54. احکام سمع در ابواب فقهیه
55. احکام عبادات غیرصلاتی در مسجد
56. احکام عبادی کودکان
57. احکام غصب فی الاعیان و المنافع
58. احکام فقهی آلات قمار
59. احکام فقهی اسلام دربارة مسلمان و کافر
60. احکام فقهی اوراق بهادار
61. احکام فقهی پول‌های جدید
62. احکام فقهی حقوقی بغی
63. احکام فقهی حقوقی وضعیت اشغالگری با تأکید بر عراق و افغانستان
64. احکام فقهی زمین
65. احکام فقهی طرق و شوارع
66. احکام فقهی کلیسا و کنیسه
67. احکام فقهی محیط زیست
68. احکام فقهی مربوط به قرآن
69. احکام فقهی مهریه
70. احکام فقهی و حقوقی قتل اهل کتاب
71. احکام فقیر در اسلام
72. احکام محاربه
73. احکام مربوط به تصویر ذوی الروح
74. احکام مرتد
75. احکام مرتع‌ها
76. احکام مسافر
77. احکام مسجد و جایگاه آن
78. احکام مشترک و عمومی حدود و تعزیرات
79. احکام نگاه
80. احکام نواصب، طهارت و نجاست، تصرف اموال آنها، وجوب قتل آنها و ...
81. احکام و حقوق کودک از نظر فقه و حقوق مدنی
82. احکام وطن
83. اخبار تحلیل خمس
84. اختصاص خمس به ارباح
85. اختصاص خمس به فقیه حاکم
86. اخذ اجرت بر واجبات
87. اخذ الأجره علی الواجبات و المستحبّات
88. اخذ به شفعه
89. اخلال به ترتب اعمال عمره و حج و اختلاف انظار فقها در منابع فقهی امامیه
90. ادلة اثبات دعوای کیفری در فقه امامیه
91. ادلة اثبات دعوی
92. ادلّة خیار غبن
93. ادلة ضمانت
94. ادله اثبات جرائم
95. اذان
96. اذن
97. اذن و رضایت مجنی علیه در ارتکاب جرم از منظر فقه و حقوق
98. اذن ولی در نکاح باکره
99. اراضی
100. ارتداد و احکام آن
101. ارتداد، موارد، احکام و آثار آن از دیدگاه صاحب جواهر
102. ارتکاب مقدمات جرم از نظر فقه و حقوق
103. ارث زن
104. ارث زوجه از زمین
105. ارث زوجه از عقار در فقه فریقین
106. ارث زوجین از دیدگاه فقه
107. ارزش و مالیت از دیدگاه فقه و اقتصاد
108. ارش
109. ارش الجنایه در فقه
110. ارش الجنایه در متون فقهی ـ حقوقی
111. ازدواج با بیگانگان
112. ازدواج با غیرمسلمان در فقه فریقین
113. ازدواج مسلم با غیرمسلم
114. ازدواج موقّت
115. اسباب الضمان
116. اسباب سقوط تعهدات در فقه و حقوق موضوعة ایران
117. اسباب نفقه و قلمرو آن در فقه فریقین و حقوق موضوعه
118. استثناء وجه و کفّین از حرمت نگاه به زن
119. استثنائات ربا
120. استحاله
121. استصحاب تعلیقی
122. استصحاب در احکام
123. استصحاب در شبهات حکمیه
124. استصحاب در شک در مقتضی
125. استصحاب عدم ازلی با رویکرد به تطبیقات
126. استصحاب کلی
127. استصحاب و شبهات حکمیه
128. استطاعت در حج
129. استظلال
130. استظلال در حج و احکام آن
131. استعمال لفظ در اکثر از معنی
132. استقلال
133. استنباط قواعد معاملات و قراردادهای مستحدثه
134. استهلال
135. استیناف و تجدیدنظرخواهی در احکام قضائی
136. اسلام و جنسیت
137. اشتباه قاضی و نحوة جبران خسارت
138. اشتراط اتحاد آفاق در رؤیت هلال
139. اشتراط اعلمیت در مرجع تقلید
140. اشتراط اعلمیت در ولی فقیه
141. اشتراط تثبیت نیه السفر فی جواز الافطار
142. اصاله الإشتغال فی الشک فی المکلف به
143. اصاله الزوم
144. اصاله الصحّه یا مشتق
145. اصحاب اجماع
146. اصل اول در خیار
147. اصل برائت عقلی و شرعی
148. اصل تألیف قلوب و آثار فقهی آن در فقه سیاسی
149. اصل مثبِت
150. اصل نفی ظلم در فقه
151. اصل و ظاهر
152. اصول حاکم بر روابط بین‌الملل
153. اضطراریات و تغییرات فیزیکی در حج
154. اطفال و مسئولیت حقوقی آنان در فقه امامیه و قوانین مدوّن
155. اعتبار اذن ولی امر از نگاه فقه و حقوق در اجراء قصاص
156. اعتبار اسلام الذابح
157. اعتکاف
158. اعسار
159. افتراق آفاق
160. افلاس
161. اقتصاد مشارکت
162. اقدامات تأمینی سالب آزادی در فقه و حقوق
163. اقرار
164. اقرار العقلاء علی انفسهم
165. اقسام دیات قتل
166. اقسام عدّه و احکام آن
167. اقسام مرتد و احکام آن
168. اقلیت‌های دینی
169. اکراه در قتل
170. الاجزاء (فی اجزاء الماتی به بالامر الظاهری عن الامور به الواقعی)
171. الاحصار
172. الاعراض عن الملک
173. الأسیر فی الفقه الإسلامی و القانون الدّولی
174. البحث عن أقسام الواجب
175. التحقیق فی ادله الاثبات الدعوی
176. التسامح فی ادله السنن
177. الحجب فی الإرث
178. الحجر علی السفیه فی الفقه و القانون
179. الحقوق المدنیه فی میثاق القاهره علی ضوء المذاهب الخمسه و القانون
180. الزیاده فی الصلاه
181. السرقه و أحکامها فی الإسلام
182. العموم، تعریفه و تقسیمه
183. القرائه فی الصلاه الیومیه
184. القرض و الدین و أحکامهما
185. الوصیه
186. الوضع و الإستعمال
187. الولایه علی الصغیر فی العقود
188. امر به معروف و نهی از منکر و آزادی
189. امنیت اجتماعی از نگاه شریعت اسلام
190. امنیت از دیدگاه اسلام
191. امور حسبیه
192. انتقال جنین از دیدگاه فقه اسلامی و حقوق موضوعه
193. انحلال علم اجمالی
194. انفال
195. انفساخ عقد در نکاح، بیع، اجاره از دیدگاه فقه و قانون
196. انقلاب النسبه
197. انواع استحاضه و احکام آن
198. اوقات الصلاه و جمع بین الصلواتین
199. اولیاء عقد
200. اهداء اعضاء
201. باروری‌های مصنوعی و احکام فقهی آن
202. بازشناسی قلمرو ربای معاملی
203. بازشناسی نهاد حریم از منظر فقهی و حقوقی
204. بانکداری در اسلام
205. بحوث حول الغیبه
206. برائت شرعیه
207. برائت عقلیه
208. بررسی آیات دالّ بر حجیت خبر واحد
209. بررسی احکام آبزیان
210. بررسی احکام تقلید
211. بررسی احکام حکومتی و ولائی
212. بررسی احکام سجده
213. بررسی احکام فقهی حقوقی انسان شبیه‌سازی شده
214. بررسی احکام فقهی مطبوعات
215. بررسی احکام فقهی و حقوقی استخاره
216. بررسی احکام مکان مصلی
217. بررسی اخبار من بلغ
218. بررسی ادلة اثبات دعوا در اسلام
219. بررسی ادلة وجوب تعیینی نماز جمعه
220. بررسی استرداد مجرمین در فقه ­و ­حقوق
221. بررسی اصل شخصی‌بودن جرائم با مسألة عاقله
222. بررسی امارات قضائی در اثبات جرائم
223. بررسی بحث قبله در نماز
224. بررسی به شرط بلوغ، رشد، و عقل در معاملات بالمعنی الاعم از منظر فقه خاصه و عامه
225. بررسی ترک فعل در جرم قتل از منظر فقه و قانون
226. بررسی تساوی دینی زن و مرد
227. بررسی تطبیقی ادلة اثبات قتل از دیدگاه فقه و حقوق
228. بررسی تطبیقی شرائط اقرار در فقه اسلامی و حقوق موضوعه
229. بررسی تطبیقی ضمانت در بانکداری اسلامی در فقه شیعه و عامه
230. بررسی تطبیقی طواف در مذاهب مختلفه
231. بررسی تطبیقی کیفر تشهیر در فقه و حقوق
232. بررسی تطبیقی ماهیت دیه در فقه
233. بررسی تعارض غیرمستقر در ادلة شرعیه
234. بررسی تلقیح مصنوعی از دیدگاه فقه و حقوق
235. بررسی تولید غیرطبیعی از طریق شرعی
236. بررسی جرائم صغار و مجانین از منظر حقوق و روایات اهل بیت(ع)
237. بررسی جرم توهین به مقدّسات
238. بررسی جهاد و دفاع از دیدگاه فقه امامیه و اهل سنّت
239. بررسی حجر و احکام آن در فقه و قانون
240. بررسی حجیت ظواهر قرآن از دیدگاه شیعه و سنی
241. بررسی حجیت قیاس و اجماع از نظر فریقین
242. بررسی حدود وظایف و اختیارات ولی نسبت به حقوق مالی و جزائی صغیر یا محجور در فقه و قانون
243. بررسی حرمت خون مسلمان در روایات و آیات
244. بررسی حقوق ارتفاقیه در فقه
245. بررسی حکم رحم جایگزینی و مسائل مربوط به آن
246. بررسی حکم رشوه در فقه شیعه
247. بررسی حکم فقهی تجسس و موارد استثنای آن
248. بررسی حکم فقهی وجوب خمس در معادن
249. بررسی حکم لقیط و شروط یابنده آن
250. بررسی حکم معاطات و انظار متقدمین و متأخرین در این رابطه
251. بررسی دلایل مادی و نقش قرائن و امارات در اثبات جرم
252. بررسی رجال کامل الزیارات
253. بررسی روایات قیام‌های قبل از قیام امام زمان(عج)
254. بررسی سقط جنین در فقه امامیه
255. بررسی سقوط تعهدات در نظام حقوقی اسلام (با تأکید بر نظام عقدی)
256. بررسی شخصیت رجالی و حدیثی علی بن ابی حمزه بطائنی
257. بررسی شخصیت رجالی و حدیثی محمدبن سنان
258. بررسی شرایط اجرای حدّ سرقت
259. بررسی شرایط موجب اثبات حد سرقت در فقه و قوانین جزائی ایران
260. بررسی شرط اجتهاد در قاضی
261. بررسی شرط اجتهاد در قاضی (شامل بررسی ادله، چگونگی اثبات یا عدم اثبات آن برای قاضی)
262. بررسی شروط مخالف کتاب و سنّت و نقش آن
263. بررسی عدّه و آثار آن در فقه امامیه
264. بررسی فقهی ­حقوقی ­خسارت­ معنوی­ و شیوه­­­­­­­های جبران آن
265. بررسی فقهی احکام حیوانات بحری
266. بررسی فقهی اذان و اقامه
267. بررسی فقهی ارتداد
268. بررسی فقهی اقتصادی ویژگیهای نظام مالی اسلامی و برخی ابزارهای آن
269. بررسی فقهی اماکن تغییر مسافر
270. بررسی فقهی بازار بورس
271. بررسی فقهی بازاریابی شبکه‌ای
272. بررسی فقهی پوشش زن در فقه امامیه
273. بررسی فقهی پوشش زن در فقه امامیه
274. بررسی فقهی تروریسم
275. بررسی فقهی حج براساس وصیت
276. بررسی فقهی حقوق مالی (تحجیر و...)
277. بررسی فقهی حقوقی اختیارات ولی امر در مدیریت جزاء (اقامه حد و تعزیر)
278. بررسی فقهی حقوقی ادعای اعسار و احکام آن
279. بررسی فقهی حقوقی اذن ولی
280. بررسی فقهی حقوقی ارزش اقرار ناشی از اجبار، تهدید، تلقین و اغفال
281. بررسی فقهی حقوقی اضطرار رافع مسئولیت
282. بررسی فقهی حقوقی اعتبار حکم قاضی
283. بررسی فقهی حقوقی اهدای جنین
284. بررسی فقهی حقوقی تصرفات و افعال صبی ممیز
285. بررسی فقهی حقوقی تعزیرات حکومتی
286. بررسی فقهی حقوقی تقاص
287. بررسی فقهی حقوقی تکرار جرم
288. بررسی فقهی حقوقی جبران کاهش ارزش پول در دیون
289. بررسی فقهی حقوقی جرائم مربوط به مواد مخدر
290. بررسی فقهی حقوقی جرائم مطبوعاتی
291. بررسی فقهی حقوقی جرایم علیه حریم خصوصی
292. بررسی فقهی حقوقی حبس ناشی از اجرای محکومیت‌های مالی
293. بررسی فقهی حقوقی خسارات مازاد بر دیه
294. بررسی فقهی حقوقی سوگند در دعاوی کیفری
295. بررسی فقهی حقوقی شرط تعیین خسارت در قرارداد و آثار آن
296. بررسی فقهی حقوقی شرکتهای سهامی
297. بررسی فقهی حقوقی ضرر و زیان غیرمادی
298. بررسی فقهی حقوقی قاعدة تسلیط
299. بررسی فقهی حقوقی قاعده احسان
300. بررسی فقهی حقوقی قتل زوجه و اجنبی در فراش
301. بررسی فقهی حقوقی قرارها
302. بررسی فقهی حقوقی قرارهای کیفری در ایران
303. بررسی فقهی حقوقی کتب ضلال
304. بررسی فقهی حقوقی مبانی مسئولیت دولت
305. بررسی فقهی حقوقی مجازات تعزیری و بازدارنده
306. بررسی فقهی حقوقی محاسبة مهریه به نرخ روز
307. بررسی فقهی حقوقی مسألة تغییر جنسیت
308. بررسی فقهی حقوقی مشارکت در نظام بانکداری اسلامی
309. بررسی فقهی ریش تراشی
310. بررسی فقهی سعی موضوعاً و حکماً
311. بررسی فقهی شرکت و مصادیق جدید آن
312. بررسی فقهی شروطی که در عقدنامه­های ازدواج آمده است (بررسی فقهی شروط ضمن عقد)
313. بررسی فقهی صدقه غیر زکات
314. بررسی فقهی طلاق قضائی
315. بررسی فقهی طلاق و طلاق‌های قضائی
316. بررسی فقهی عقد بیمه
317. بررسی فقهی عملیات استشهادی
318. بررسی فقهی قاعدة اتلاف و تطبیق آن در قوانین
319. بررسی فقهی قراردادهای مستقبلیات، اختیارات و فروش استقراضی از دیدگاه فقه امامیه و عامه
320. بررسی فقهی مسأله شبیه سازی انسان
321. بررسی فقهی معاملات بانکی
322. بررسی فقهی مواد مخدر
323. بررسی فقهی نفقه زوجه
324. بررسی فقهی وطن
325. بررسی فقهی همراه داشتن اجزاء میته در نماز
326. بررسی فوت یا فرار قاتل و تأثیر آن بر حق اولیای دم
327. بررسی قاعدة ارش
328. بررسی قواعد سه‌گانة تعزیرات
329. بررسی کالبد شکافی از دیدگاه فقه و حقوق
330. بررسی کیفیت و احکام تشهد
331. بررسی ماهیت حقوقی وفای به عهد در فقه و قوانین
332. بررسی مبانی فقهی تفاوت دیة زن و مرد در حقوق جزائی
333. بررسی مبانی فقهی ربای قرضی از دیدگاه فریقین
334. بررسی مثلی و قیمی در فقه امامیه و حقوق موضوعه ایران
335. بررسی مجازاتهای تبعی در نظام کیفری اسلام
336. بررسی محدودة حرم مکه و احکام فقهی آن
337. بررسی مسئله تعلق خمس به عین یا ذمه
338. بررسی مسائل فقهی حقوقی عیوبی که سبب فسخ نکاح می شود
339. بررسی مسألة قرآن بین دو عمره
340. بررسی مسألة نفی بلد و تبعید در فقه تطبیقی
341. بررسی مشرب اصولی شیخ محمدحسین اصفهانی
342. بررسی معاملات صغیر ممیز در فقه و حقوق
343. بررسی مقایسه‌ای و تطبیقی ارتداد
344. بررسی ملازمه بین حکم عقل و شرع
345. بررسی موارد اختلاف احکام مسلمان و کافر
346. بررسی موارد جواز بیع وقف از نظر امام و صاحب جواهر
347. بررسی مواقیت احرام در حج عمره
348. بررسی موانع قصاص از دیدگاه امامیه و قانون
349. بررسی و تبیین جرم توهین به مقدسات
350. بررسی و نقد تئوری تساوی دیه زن و مرد
351. بغی و تمرّد در حکومت اسلامی
352. بلوغ دختران
353. بلوغ شرعی در دیدگاه مذاهب اسلامی
354. بیع خیار و کاربرد آن در بانکداری
355. بیع صرف
356. بیع فضولی
357. بیع وقف
358. بیمة خسارات تأخیر تأدیه وجه نقد
359. پذیرش سرپرستی از حاکم غیرمأذون
360. پوشش
361. پیوند اعضاء از دیدگاه فریقین
362. پیوند اعضاء در آینة فقه و حقوق
363. تأثیر رضایت بزه‌دیده و مسئولیت کیفری و تعیین مجازات از دیدگاه فقه و حقوق
364. تأثیر عقد نکاح صغیره در نشر حرمت
365. تأثیر فوت و خودکشی مرتکب در جرائم مستوجب قصاص و دیات در نظام کیفری
366. تأدیب فرزند توسط والدین به لحاظ فقهی و حقوقی
367. تبدیل سنه
368. تبعیض در تقلید
369. تبیین تئوریک روابط مسلمین با اهل کتاب
370. تبیین فقهی حقوقی آثار تعرضات جنسی
371. تبیین فقهی حقوقی اقاله
372. تبیین فقهی حقوقی تأثیر اشتباه در قتل
373. تبیین فقهی حقوقی جرم جاسوسی
374. تبیین فقهی حقوقی مبانی خسارت‌زدائی از بزه‌دیدگان
375. تبیین ماهیت واجب تعبدی و توصلی مقتضای اصل
376. تجرّی
377. تحدید کرّ
378. تحقیق در اوقات صلاه
379. تحقیقی پیرامون مبادی اجتهاد
380. تحکیم یا نهاد داوری در اسلام
381. تحلیل خمس
382. تحلیل فقهی حقوقی تبعید در عصر ارتباطات
383. تحلیل فقهی حقوقی تبعید در عصر ارتباطات
384. تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام
385. تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام
386. تحلیل فقهی حقوقی مجازات زندان
387. تحلیل فقهی و حقوقی توبه از منظر اسلام
388. تحلیل محتوا و آثار قاعدة احسان با مطالعة تطبیقی در نظام حقوق موضوعه
389. تحلیل و بررسی فقهی حقوقی قواعد حاکم بر ارش و شیوة محاسبة آن
390. تحلیل و تحقیق، تدرء الحدود بالشبهات
391. تحلیلی پیرامون آیة شریفة خمس
392. تحلیلی در تقسیم گناه به صغیره و کبیره از منظر فقه
393. تخصیص آیات قرآنیه به روایات شریفه و نتایج آن در احکام الهیه
394. تخییر در اماکن اربعه
395. تدلیس در عقد احکام و آثار آن
396. ترتّب
397. تروک احرام
398. تزاحم حقوق در فقه اسلامی
399. تسامح در ادلة سنن
400. تسرّی وجوب زکات
401. تشرّفات در عصر غیبت، بایدها و نبایدها
402. تشهّد
403. تصویر ذوی الارواح
404. تعدیل قرارداد که یکی از شیوه‌های جبران خسارت است
405. تفاوت حدود و تعزیرات
406. تفاوت زن و مرد در احکام ارث
407. تفاوتهای زن و مرد در صلاه
408. تغلیظ دیه
409. تغییر جنسیت
410. تفاوت حدود و تعزیرات
411. تفاوت زن و مرد در احکام ارث
412. تفاوتهای زن و مرد در صلاه
413. تفاوتهای فقهی زن و مرد
414. تقسیم الخمس الی سهم الإمام و سهم السّاداه
415. تقلید، موارد احکام و آثار آن از دیدگاه صاحب جواهر
416. تقیه
417. تقیه و نقش آن در فقه و نظام اسلامی
418. تلف قبل القبض
419. تمسّک به عام در شبهات مفهومیه و مصداقیه
420. تمسّک به عام در شهادت
421. تملک اراضی توسط دولت در فقه و حقوق
422. تملیک سهم امام
423. تناسب جرم و مجازات از دیدگاه اسلام
424. تناسب حکم و موضوع
425. تنبیه
426. تنجیس متنجس
427. تنجیم
428. تنظیم خانواده
429. توبه
430. ثروت‌های طبیعی
431. جایگاه امنیت در فقه شیعه
432. جایگاه بحث هیئت در علم اصول
433. جایگاه حبس در فقه اسلامی
434. جایگاه سیرة عقلائیه
435. جایگاه شهرت و سیره در استنباط احکام
436. جایگاه عرف در استنباطات فقهی
437. جایگاه عقل در استنباط احکام
438. جایگاه عقل در استنباط احکام از دیدگاه امام خمینی(ره)
439. جایگاه فقهی آئین دادرسی کیفری جمهوری اسلامی ایران
440. جایگاه قرآن در استنباط
441. جایگاه قرض از منظر مذهب شیعه و اهل سنّت
442. جایگاه مشاوره در نظام قضائی اسلام
443. جایگاه نظام مالیاتی در اسلام
444. جایگاه نیت در عبادات اسلامی
445. جرایم اینترنتی از نگاه فقه و حقوق
446. جرایم سازمان یافته از دیدگاه حقوق
447. جرایم ضد عفّت و اخلاق عمومی
448. جرم شناسی از دیدگاه فقهی حقوقی
449. جرم کودک از نگاه فقه و حقوق اسلامی
450. جریان المعاطاه فی الإجاره
451. جزیه و احکام آن در فقه اسلامی و چگونگی اخذ آن در زمان غیبت
452. جمع حکم واقعی و ظاهری
453. جنابت
454. جنابت زن با انزال
455. جواز اجتماع امر و نهی در یک چیز
456. جواز نظر به وجه و کفّین اجنبیه
457. جهاد ابتدایی و آزادی
458. جهاد و دفاع
459. چالش‌های حقوق زنان در فقه اسلامی
460. حبس در حقوق مالی و احکام جایگزین
461. حجر و آثار فقهی آن
462. حجر و معاملة محجورین
463. حجّیت استصحاب در جریان استصحاب عدم ازلی
464. حجیت اصل برائت از نظر سنّت
465. حجیت اقوال رجالین
466. حجیت بینه و عدل واحد
467. حجیت خبر واحد در غیر احکام
468. حجیت دلیل عقلی از دیدگاه شهید صدر(ره)
469. حجیت ظن در اعتقادات
470. حجیت ظواهر
471. حجیت ظهور
472. حجیت عقل
473. حجیت علم قاضی
474. حجّیت علم قاضی
475. حجّیت قول رجالی در موضوعات
476. حجّیت قول لغوی
477. حجیت نظریة کارشناسی در امور کیفری
478. حدّ مطاف
479. حدود اختیارات اولیای دم در استیفای قصاص
480. حدود اعتبار اخبار آحاد
481. حدود پوشش زن در نماز و غیرنماز
482. حدیث رفع
483. حدیث رفع از نگاه اصول مقارن
484. حدیث لاتعاد
485. حرمت اعانه بر اثم
486. حرمت خرید و فروش کتب ضالّه
487. حرمت ربا در مذاهب اسلامی
488. حریم در فقه و حقوق
489. حسبه و دولت
490. حضانت مودک پس از جدائی کودک
491. حضانت و مسقطات آن در فقه و قانون
492. حق الله و حق الناس در مقررات کیفری
493. حق الماره
494. حقّ الناس
495. حق النشوز و الشقاق
496. حق حبس در عقد نکاح
497. حق قصاص و دیة‌ غیرمسلمان
498. حق و حکم
499. حق و موارد سق%B border-bottom: windowtext 0.5pt solid; height: 29.25pt; background-color: white;" dir="rtl" width="456" height="39">حقوق زن و مرد در طلاق
500. حقوق زن و مقتضیات زمان
501. حقوق زوجین در فقه شیعه
502. حقوق زن و مقتضیات زمان
503. حقوق زوجین در فقه شیعه
504. حقوق فردی در اعلامیة حقوق بشر و فقه امامیه
505. حقوق کودکان و نوجوانان
506. حقوق کیفری زن
507. حقوق مالی زن
508. حقوق متقابل اقلیت ‌های دینی در حکومت اسلامی از دیدگاه فقه و قانون
509. حقوق متقابل اقلیت‌های مذهبی در حکومت اسلامی 510. حقوق متقابل بیمار و طبیب
511. حقوق متقابل زوجین در فقه و قانون
512. حقوق متقابل کودک و ولی در اسلام
513. حقوق متّهم در فقه و نظام قضائی جمهوری اسلامی ایران
514. حقوق متهم در قضاء اسلامی
515. حقوق والدین
516. حقوق همسر در اسلام
517. حقیقت و ماهیت موسیقی غنا
518. حقیقی یا حکمی بودن زوجیت مطلقه رجعیه
519. حکم احیاء موات در اراضی
520. حکم اراضی خراجیه
521. حکم اقتداء به غیرشیعه در نماز جماعت (بررسی شرط ایمان در نماز جماعت)
522. حکم الذبائح بالآلات المکانیکیه الحدیثه
523. حکم تشریح در فقه اسلامی
524. حکم حاکم در رؤیت هلال
525. حکم حضور و بازیگری زن در سینما و تئاتر
526. حکم حیله های فرار از ربا و فلسفه تحریم ربا
527. حکم خاطی و جاهل در حکم و موضوع
528. حکم خمس در زمان غیبت و مصرف آن
529. حکم خمس هدیه
530. حکم ربای تولیدی
531. حکم زکات در غیر موارد نه گانه
532. حکم سقط جنین در فقه فریقین
533. حکم شرط فاسد
534. حکم شرعی از دیدگاه امام
535. حکم غناء مطرب از نظر عقل و نقل
536. حکم مجسمه
537. حکم محارب و مفسد فی الارض
538. حکم مطهریت زمین و آفتاب
539. حکم منکر ضروری دین
540. حکم نگاه به زنان بد حجاب مسلمان
541. حکم نماز مسافر در زمان حاضر
542. حکم وضعی قرض ربوی
543. حکمیت در دعاوی خانوادگی
544. حکومت
545. حل تعارض ادله برائت و احتیاط در شبهات حکمیه
546. حل تعارضات فقه و حقوق بشر
547. حمایت کیفری از حیثیت اشخاص در فقه و حقوق
548. حمل فعل مسلم بر صحّه
549. حیل شرعی
550. حیل فرار از ربا
551. خبر واحد
552. خراج
553. خرید و فروش اعضای شخص محکوم به اعدام
554. خرید و فروش اعیان نجسه
555. خرید و فروش و پیوند اعضاء از دیدگاه فقه و حقوق
556. خسارات زائد بر دیه
557. خسارات مازاد بر دیه
558. خطابات قانونیه
559. خطای پزشکی در فقه و قوانین
560. خلط تشریع و تکوین
561. خلود در دوزخ
562. خمس
563. خمس ارتفاع قیمت
564. خمس در ارباح مکاسب (مطلق الفوائد است یا فائده مکتسبه)
565. خمس رأس المال
566. خمس فاضل مؤونه السنه من ارجاح المکاسب
567. خمس فایده
568. خمس مال مخلوط به حرام
569. خمس منافع کسب
570. خوانندگی
571. خوردن سنگ به جمره
572. خیار تدلیس
573. خیار عیب
574. خیار غبن
575. خیار مجلس
576. خیارات و احکام آنها در عقد نکاح
577. داوری در حقوق بین‌الملل اسلامی
578. دایرة حجیت اقرار و شهادت در فقه
579. دلالت استصحاب و لزوم معاطاه
580. دلالت نهی بر فساد
581. دور العداله فی الفقه الاسلامی
582. دوران الأمرین الأقل و الأکثر
583. دیة اقسام قتل
584. دیة زن
585. دیة شکستگی استخوان‌ها
586. دیة غیرمسلمان
587. دیه النفس
588. دیه النفس فی الفقه الاسلامی
589. دیه و قصاص زن و مرد در فقه
590. ذبح و شکار حیوانات
591. ذبیحة اهل کتاب
592. ذبیحة غیرمسلم
593. رؤیت هلال با چشم مسلّح و غیرمسلّح
594. رؤیت هلال و طرق اثبات آن
595. رابطة حقوق و اخلاق
596. رابطة عقل و دین از دیدگاه ابن رشد و توماس
597. رابطة فرد و دولت در اندیشة فقیهان شیعه
598. رابطة نسبیت به عنوان رکن مسئولیت
599. رابطه فقه (تمام ابواب فقهی) با حکومت
600. راههای تحقق نَسَب
601. راههای ثبوت هلال
602. ربا و مسائل مستحدثة آن
603. ربای قرضی
604. رجم
605. رحم اجاره ای (بررسی فقهی حقوقی)
606. رساله فی استظلال محرم
607. رساله فی الطواف
608. رساله فی النیه و العباده
609. رشد، آثار و احکام آن در فقه اسلامی
610. رشوه
611. رمی جمرات
612. روش استنباط نظام اقتصادی اسلام
613. روش تقسیم ترکه
614. رهبانیت عملی، گذر از مشکلات برخی احکام
615. ریا در اسلام
616. ریا در عبادات
617. زکات
618. زکات غلات اربع
619. زندان
620. سابّ النّبی و الإمام(ع) و أحکامه
621. ستر زن در نماز، خانه و اجتماع
622. ستر و ساتر در نماز و غیرنماز
623. ستر و نظر از منظر احکام شرع
624. سجده
625. سرپرستی وصی برای اصول صغیر
626. سرقفلی در فقه و قانون
627. سعادت در فلسفة سیاسی اسلام
628. سعی و احکام آن
629. سقط جنین
630. سلام
631. سن مسئولیت کیفری اطفال در فقه و حقوق ایران
632. سوق مسلمین
633. سیرة عقلاء
634. سیره عقلاء و ارتکاز عقلاء نسبت به سیره قدیمه و جدیده
635. شبهة حکمیه و موضوعیه
636. شبهة محصوره و غیرمحصوره
637. شبهة مصداقیه
638. شبیه‌سازی انسان از دیدگاه حلیت
639. شرائط اصول عملیه
640. شرائط الجماعه
641. شرائط بایع و مشتری در معامله
642. شرائط جماعت و محدوده آن
643. شرائط ذابح در حلیت ذبیحه
644. شرائط رضاع درفقه اسلامی
645. شرائط ضمن عقد در نکاح و سایر عقود
646. شرائط ضمن عقد نکاح
647. شرائط قاضی در فقه امامیه
648. شرائط قسامه
649. شرائط قصاص
650. شرائط قصر
651. شرائط مال مرهون
652. شرائط نائب در حج
653. شرائط و صفات قاضی
654. شرائط و مراحل امر به معروف و نهی از منکر
655. شرایط استماع دعوی در فقه امامیه
656. شرایط تصدّی منصب قضاء در فقه و قوانین موجود
657. شرایط وجوب حجت الاسلام
658. شرط استقبال در صلاه
659. شرط عدالت امام جماعت
660. شرط عدالت در شاهد و جایگاه آن در محاکم
661. شرط متأخر
662. شرطیت عدالت در ابواب مختلف فقهی
663. شرکت در فقه اسلامی
664. شروط ابتدائی
665. شروط باطل در عقد و مسائل حقوقی آن
666. شروط باطل و اقسام و احکام آن در عقد
667. شروط خلاف کتاب و سنّت در نکاح دائم
668. شروط ضمن عقد
669. شروط و احکام فقهی آن
670. شریعت سمعه و تطبیقات آن
671. شطرنج
672. شک در رکعات نماز یومیه
673. شهادت
674. شهادت زنان در فقه اسلامی
675. شهادت و شرائط آن
676. شهرت
677. شیردهی و احکام رضاع
678. شیوة دادرسی در تصادفات
679. صحیح و اعم
680. صداق در نکاح دائم و موقّت
681. صفات القاضی فی الفقه الامامیه
682. صلاه الجماعه
683. صلة رحم
684. صمریه
685. صور قبض در انواع بیع
686. صوم مسافر موضوعاً و حکماً
687. صید
688. صید ماهی
689. صیغه البیع
690. ضرر معنوی در فقه و قوانین جمهوری اسلامی
691. ضرورت نص بر امام از نظر مذاهب اسلامی
692. ضرورت و وجوب حجاب
693. ضروری در فقه اسلامی
694. ضمان الطبیب
695. ضمان در عقود امانی
696. ضمان طبیب و احکام آن
697. ضمان عاقله
698. ضمان عقد
699. ضمان قهری
700. ضمان قهری
701. ضمان مقبوض به عقد فاسد
702. ضمان منافع
703. طرح اثبات دعوی
704. طرق تصحیح العباده بالترتب
705. طرق حفاظت معنوی اشخاص در فقه شیعه
706. طلاق حکمی
707. طلاق معوّض
708. طواف و محدودة آن
709. طهارت کافر در مذاهب فقه جعفری و حنفی
710. طهارت و نجاست اهل کتاب
711. عاقله از دیدگاه فقه و قانون
712. عام و خاص
713. عبادات اطفال ممیز
714. عبادات الصبی و معاملاته
715. عبادات صبی و دلیل مشروعیت آن
716. عدالت در فقه اسلامی
717. عدل الهی
718. عدل و تعصب
719. عدّه
720. عرف در فقه
721. عسر و حرج
722. عقد استقناع
723. عقد التأمین
724. عقد الوکاله
725. عقد بیمه و پاسخ به شبهات آن
726. عقد فاسد بیع و آثار آن
727. عقل و سیر تحول آن در اصول فقه
728. عقل و سیرة عقلاء در فقه و اصول فقه
729. علاج تعارض با جمع عرفی
730. علامه الإمامه مع الرساله
731. علت احکام
732. علت جعل مهریة زوجه، تمکین وی است یا تحقق عقد؟
733. علل انحلال عقد
734. علل رافع مسئولیت کیفری در فقه و قانون مجازات اسلامی
735. علم اجمالی و منجزیت آن
736. علی ابن حمزه بطائنی از منظر رجال و احادیث و فقه
737. عیوب فسخ نکاح از دیدگاه فقه و حقوق
738. عیوب مجوزه فسخ نکاح در فقه اهل بیت
739. غالیان از دیدگاه ائمه(ع)
740. غرر در فقه
741. غروب شرعی
742. غضب از دیدگاه شیعه و سنّی
743. غلاه
744. غناء و موسیقی
745. غنائم
746. فاصلة دو عمره
747. فرزندخواندگی و حکم آن در شرع مقدس
748. فرق ذهبیه
749. فروش و تبدیل موقوفات
750. فقه امام مهدی(عج)
751. فقه تطبیقی وقف
752. فقه سفر
753. فقه مقاصد شریعت
754. فقه و حقوق مستحدثه
755. فقه و هنرهای تصویری و تجسّمی
756. فلسفة تنصیف دیة زن
757. فلسفه علم اصول
758. فی الحکم المشرکین حیث الطهاره و النجاسه
759. فی بطلان العول فی الفرائض
760. قاضی تحکیم و حدود و اختیارات و وظایف
761. قاعدة اتلاف
762. قاعدة اتلاف ـ اسراف
763. قاعدة احسان
764. قاعدة اضطرار در حقوق و جزاء
765. قاعدة اقرار
766. قاعدة الحاکم ولی الممتنع
767. قاعدة الزام
768. قاعدة تجاوز و فراغ
769. قاعدة جب
770. قاعدة درء
771. قاعدة رجالی اصحاب اجماع
772. قاعدة سلطنت بر مال قاعدة طهارت
773. قاعدة ضمان ید و کاربردهای آن در مسئولیت مدنی
774. قاعدة طهارت
775. قاعدة غرر
776. قاعدة غرر در فقه و قانون
777. قاعدة فراش در فقه و حقوق
778. قاعدة فقهی الوقوف علی حسب ما یوقفها اهلها
779. قاعدة فقهی عدل و انصاف
780. قاعدة کل معصیه لم یرد منه فیه حدّ فقیه تعزیر
781. قاعدة لاتعاد
782. قاعدة لاحرج
783. قاعدة لاضرر
784. قاعدة ملازمه
785. قاعدة مهر به صحت در فعل غیر
786. قاعدة میسور
787. قاعدة نفی سبیل
788. قاعدة نفی عسر و حرج
789. قاعدة ید
790. قاعده ­السنه لاتنقض الفریضه
791. قاعده استصلاح یا مصالح مرسله
792. قاعده التقیه
793. قاعده الصحه فی فعل الغیر
794. قاعده الفراغ فی غیر الوضوء و الصلوه
795. قاعده القرعه
796. قاعده المؤمنون عند شروطهم
797. قاعده الواحد و کاربرد آن در اصول فقه
798. قاعده تجاوز و فراغ از دیدگاه امام خمینی، خوئی و سید حکیم(ره)
799. قاعده جواز البدار لذوی الاغدار
800. قاعده لایبطل دم امرنی مسلم
801. قاعده ما یضمن بصحیحه
802. قانون احتکار
803. قانون کار و مبانی فقهی و حقوقی آن
804. قتل اهل کتاب در فقه و قانون
805. قتل شبه عمل در حقوق جزائی اختصاصی
806. قتل عمد و شبه عمد در فقه و قانون
807. قتل محدور الدّم
808. قراردادهای جدید و اعتبار آن در فقه و قانون
809. قربانی با رویکرد مسائل مستحدثه
810. قربانی در حج
811. قرض ربوی
812. قرعه
813. قسامه
814. قسمه الخمس
815. قصاص اعضاء و اطراف
816. قصاص مرد در برابر زن از نظر فقه امامیه و اهل سنّت
817. قصاص و دیه اقلیتهای مذهبی در فقه شیعه
818. قصر و اتمام در مساجد خاص
819. قضاء تحکیم قاعدة جبر
820. قضاوت زن در اسلام
821. قضاوت زن در فقه اسلامی
822. قضاوت زن در فقه تطبیقی
823. قضاوت زنان از دیدگاه فریقین
824. قضایای تکوینی و تشریعی در علم اصول
825. قضایای حقیقیه و اعتباریه
826. قضیه فی الواقعه و قاضی تحکیم
827. قطع و پیوند اعضاء
828. قلمرو اختیارات قاضی مأذون
829. قلمرو اصل صحّت در معاملات
830. قلمرو و جرم محاربه و افساد فی الارض
831. قمار از دیدگاه اعلام فقهای معاصر
832. قواعد تزاحم
833. قواعد فقهیه در آثار شیخ انصاری(ره)
834. قیاس در مذاهب خمسه
835. قیمومیت
836. کاربرد اصول لفظیه در تفسیر قرآن
837. کاربرد سوگند در نظام قضائی اسلام
838. کاربردهای قاعدة ضمان ید در مسئولیت مدنی
839. کالی به کالی
840. کذب با تبیین اقوال فقهاء
841. کسب و تولید
842. کشتارهای صنعتی
843. کشتن از روی ترحم (اتانازی)
844. کفایه غسل غیرجنابت از وضو
845. کنترل جمعیت
846. کودک آزاری و تفاوت مصادیق آن در فقه و قوانین بین المللی
847. کودک آزاری و خشونت علیه کودکان در فقه، حقوق کنوانسیون (حقوق کودک)
848. کیفیت تعلق خمس
849. کیفیت تعلق خمس و زکات در اموال
850. کیفیت وضو
851. گسترة حقوقی عمومی و حریم خصوصی در اسلام
852. لا شک لکثیر الشک
853. لباس مشکوک
854. لباس نمازگزار
855. لحوم محلله و لحوم محرمه
856. لزوم صیغة عربی در نکاح و عدم لزوم آن
857. ما تجب فیه الزکاه
858. مالکیت فکری (معنوی)
859. مالکیت یا اجازة تصرّف سهم امام
860. ماهیت پول از حیث قیمی یا مثلی‌بودن و آثار مترتّب بر آن
861. ماهیت حکم تکلیفی و وضعی
862. ماهیت دیه
863. ماهیت سپرده‌های بانکی
864. ماهیت طلاق حاکم
865. ماهیت فقهی و حقوقی دیه، تحلیل میزان آن و نوع آن
866. ماهیت و حقیقت غیبت
867. ماهیت و قلمرو و آثار ملک وقف
868. مباحث النیه فی فقه الإمامیه
869. مباحث وضع
870. مباشرت و تسبیب در قتل
871. مبانی حقوقی مالکیت معنونی در فقه و قانون
872. مبانی حکومت
873. مبانی فقهی اخذ مالیات
874. مبانی فقهی بیمه و نقش کاربردی آن
875. مبانی فقهی تنظیم خانواده
876. مبانی فقهی جرائم و تأدیب کودک
877. مبانی فقهی حقوقی ارث زوجه از دارائی مرد
878. مبانی فقهی حقوقی تأثیر توبه در سقوط مجازات
879. مبانی فقهی حقوقی رشوه با تطبیق موارد عینی خارجی
880. مبانی فقهی قصر و اتمام در اماکن اربعه
881. مبانی فقهی کیفر تشهیر
882. مبانی فقهی مالکیت معنوی
883. مبانی فقهی نقش توبه در سقوط مجازات از دیدگاه حقوق جزائی اسلام
884. مبانی فقهی و حقوقی جرائم اینترنتی
885. مبانی فکری و زمینه‌های اجتماعی جریانهای معاصر عراق
886. مبانی قانون گرائی در اسلام و الزام شرعی در قوانین موضوعه
887. مبانی کلامی علم اصول
888. مبانی و ادلة حجیت قرآن
889. مبانی و قلمرو کیفر تبعید در عصر حاضر
890. متعه در اسلام
891. مثلی و قیمی
892. مجازاتهای جایگزین حبس
893. مجمل و مبین و آثار آن
894. مجهول المالک
895. محارب و محاربه
896. محاربه و احکام آن
897. محدوده مطاف در فقه اسلامی
898. محدودیت‌های فقهی آزادی‌های شخصی و فکری
899. مرجّحات باب تزاحم
900. مرجّحات باب تعارض
901. مرجّحات منصوصه
902. مرجّحیت تقیه در اخبار متعارضه
903. مرجعیت و قضاوت زن از دیدگاه فقه امامیه
904. مرجعیت و ولایت بانوان
905. مرگ مغزی و احکام فقهی آن
906. مسئولیت بیت‌المال از جهت کیفری و مدنی
907. مسئولیت شرعی و قانونی قاضی در موارد خطا و تخلف در صدور حکم
908. مسئولیت کیفری طفل و مجنون
909. مسئولیت کیفری و مدنی محجورین
910. مسئولیت مدنی تولیدکنندگان کالا از دیدگاه فقه و حقوق
911. مسئولیت مدنی قیم در فقه و حقوق
912. مسئولیت مدنی و کیفری اطفال در فقه و قانون
913. مسئولیت ناشی از مالکیت و حفاظت از اشیاء
914. مسائل مستحدثة حج
915. مستثنائات ربا
916. مستثنیات دین
917. مستحق خمس
918. مسح خط قرآن
919. مسقطات خیار عیب
920. مسقطات خیار عیب در فقه و حقوق اسلامی
921. مشترکات در فقه امامیه
922. مشتق اصولی
923. مشروعیت بیمه از دیدگاه فقهاء
924. مشروعیت جهاد ابتدائی در زمان غیبت
925. مشروعیت یا عدم مشروعیت مطالبة خسارات مازاد بر دیه
926. مصرف حقوق امام در زمان غیبت
927. مصلحت در فقه اسلامی
928. مصونیت کارگزاران حکومتی در فقه و حقوق اساسی
929. مضاربه
930. مضاربه از دیدگاه فریقین
931. مضاربه در فقه و حقوق
932. مضاربه و تطبیق آن با قراردادهای امروزی
933. مطالب فلسفی علم اصول
934. مطالعة تطبیقی در احکام
935. مطلق و مشروط
936. مطلق و مقید
937. معاملات فضولی، انتقال مال (محدود به بررسی اقوال و ادله آن در صحت و بطلان)
938. معاملات کودکان
939. معاملات و احکام فقهی اعضای بدن
940. معاملة اکراهی
941. معاملة مسلم با کافر
942. معیار حجیت احکام مستنبطه
943. معیار قصر نماز از حیث زمان و مسافت
944. مفاهیم اجتماع امر و نهی
945. مقاصد شریعت
946. مقایسة‌ اصول شهید صدر و امام با شیخ انصاری در استصحاب کلی
947. مقایسة بیع فضولی با انتقال مال غیر
948. مقایسة تطبیقی سازمان و تشکیلات قوة قضائیه با فقه امامیه
949. مقدمة واجب
950. مکان مصلّی
951. ملازمة عقل و شرع
952. ملاک تحدید الأصل و الفرع فی الدین
953. ملاک‌های مفهوم شرط
954. مناصب مشروط به عدالت در فقه اسلامی
955. مناط حجیت عرف در قواعد فقهی
956. منجزات مریض
957. منجزیت علم اجمالی
958. منکر ضروری
959. مواد مخدّر و احکام آن
960. موارد پرداخت دیة عاقله در فقه و حقوق
961. موارد پرداخت دیة قتل از بیت‌المال
962. موارد پرداخت دیه از بیت المال از نگاه فقه و قوانین موضوعه
963. موارد پرداخت دیه از بیت‌المال
964. موارد وجوب سجدة سهو
965. مواقیت حج
966. موانع ارث
967. موانع شهادت
968. موانع نکاح و اسباب ارادی انحلال آن
969. موجبات افطار الصوم فی مجال الصحه و التداوی
970. موسیقی
971. مَهر و مِهر
972. مهریه در ازدواج دائم
973. مهریه و مسائل مربوط به آن
974. میزانیت علم شخص قاضی
975. ناسازگاری در حجج شرعیه
976. نجات الکفار و عدمها
977. نجات اهل کتاب
978. نجاست کافر ذمّی و حربی
979. نذر
980. نَسَب
981. نسبت امارات و اصول
982. نشوز
983. نظارت و بازرسی در فقه اسلامی
984. نظام دفاعی اسلام از منظر فقه
985. نظریة تعویض سند
986. نظریة حق الطاعه
987. نظریه ضمان در فقه امامیه
988. نظریه‌های ولایت فقیه در صور آزادی سیاسی از دیدگاه امام خمینی(ره)
989. نفقات در اسلام
990. نفقة خانواده و وظائف زوج در قبال آن
991. نفقة زوجه
992. نقد و برّرسی تطبیقی دیدگاه امام خمینی(ره) و آخوند خراسانی(ره) دربارة قطع
993. نقش انگیزه در عقود در فقه شیعه و سنّی
994. نقش اولیاء دم در قصاص از دیدگاه فقه اسلامی و حقوق موضوعه
995. نقش اولیاء دم در قصاص با تطبیق به رسائل جدید قضائی
996. نقش پدر در ازدواج فرزندان
997. نقش تقیه در فقه اهل بیت(ع)
998. نقش تورّم در مالیت پول‌های رایج و تأثیر آن در دین
999. نقش خویشاوندی در حقوق کیفری اسلام
1000. نقش رأی مردم در مقبولیت حکومت اسلامی
1001. نقش زمان و مکان در نظرات صاحب جواهر پیرامون ولایت فقیه
1002. نقش عرف در استنباط (فقه و عرف)
1003. نقش عرف در قانون‌گذاری اسلامی
1004. نقش عقل در استنباط احکام
1005. نقش عقل در کشف ملاکات احکام
1006. نقش عقیده در حلیت ذبیحه
1007. نقش عنصر عدالت در فقه
1008. نقش و جایگاه سیره عقلاء در اصول فقه
1009. نکاح موقّت مسیار
1010. نکول و منکر و مدّعی
1011. نگاهی نو به میزان و نوع دیه
1012. نگرش عمیق به دو واژه اصل و ظاهر
1013. نگرشی نو بر ادلة‌ اثبات جرائم جنسی در حقوق کیفری اسلام
1014. نماز آیات
1015. نماز جماعت
1016. نماز جمعه در زمان امام زمان(عج)
1017. نماز جمعه در قرآن و سنّت و احکام آن
1018. نماز خوف
1019. نماز مسافر
1020. نماز مسافر (کثیر السفر)
1021. نوآوریهای امام خمینی(ره) در اصول
1022. نوآوریهای شهید سیدمحمدباقر صدر(رض) در اصول فقه
1023. نوع مالکیت و مصرف خمس از دیدگاه امام خمینی(ره)
1024. نهی در عبادات
1025. نیابت در حج و عمره از منظر فقه امامیه
1026. نیابت و احکام آن
1027. نیت
1028. واجب تخییری و دوران امر بین تعیین و تخییر
1029. واجبات طواف
1030. وجوب الفور فی قضاء الصلاه
1031. وجوب سوره در نماز
1032. وزن و مساحب آب کر
1033. وصیت در امور مالی
1034. وضعیت صید ماهی در زمان حاضر
1035. وضعیت فقهی حقوقی کودکان نامشروع
1036. وضعیت و احوال شخصیه فرد متولدشده از طریق جنین اهداء شده
1037. وضو
1038. وطن شرعی و عرفی
1039. وقت نماز شب
1040. وقف
1041. وکالت
1042. ولایت اهل بیت و عبادت
1043. ولایت بر مال صغیر
1044. ولایت خدا و رابطة آن با آزادی انسان
1045. ولایت در ازدواج
1046. ولایت و مصادیق و مبانی آن در فقه شیعه
1047. وهابیت از دیدگاه اهل سنّت
1048. ویژگی‌های یک تصویر رسانه‌ای از منظر فقهی
1049. هبه در فقه و قانون
1050. هتک حرمه المسلم فی الفقه و القانون
1051. هدنه در اسلام

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

حضرت آيت الله العظمی سيد علی خامنه ای (مد ظله العالی)
خاندان خامنه اى

خاندان بزرگ ((خامنه اى )) از سادات اصيل ((حسينى )) و از نسل پاك امام چهارم حضرت على بن الحسين سيد الساجدين و زين العابدين عليه السلام هستند.(1)

در طول تاريخ تشيع ، شخصيتهاى بزرگ علمى و دينى از اين خاندان ظهور كرده اند. تحقيق در خصوص حيات و آثار آنان از حيطه اين كار خارج ، و موقوف به عرصه گسترده تراجم رجال علم و دانش است . اما از آنجا كه اين نوشتار كوتاه به زندگى پر افتخار يكى از فرزندان بزرگ و فرزانه اين خاندان ، يعنى سرور بزرگوار، رهبر مقتدر جهان اسلام حضرت آيه الله العظمى
((سيد على خامنه اى )) اختصاص يافته ، مناسب ديده شد كه اشارتى شود به زندگى دو فرزانه ديگر از آن خاندان پر افتخار كه ارتباطى نزديك با زندگى و تربيت و رشد مقام معظم رهبرى دارند، يكى مرحوم آيه الله ((سيد حسين خامنه اى )) جد رهبر انقلاب ، دومى مرحوم آيه الله ((سيد جواد خامنه اى )) پدر بزرگوار ايشان .
سيدحسين خامنه اى

فقيه بزرگ مرحوم آيه الله سيدحسين حسينى خامنه اى تبريزى فرزند سيد محمد تفرشى ، از علما و فقهاى بزرگ شيعى اواخر قرن سيزدهم و اوائل قرن چهاردهم هجرى بود. او تحصيلات عالى خود را در فقه و اصول و كلام و فلسفه در محضر علما و حكماى بزرگ حوزه علميه نجف اشرف گذرانده ، در فلسفه و علوم معقول از شاگردان فيلسوف برجسته آن عصر مرحوم ((ميرزا باقرشكى )) بود.(2)
بعد از تكميل تحصيلات خود و سالها اقامت و تحقيق و تدريس در نجف ، در سال 1314 ق به تبريز بازگشت .
وى تصميم داشت پس از بازگشت از نجف به زادگاهش ((خامنه ))(3) برگردد، اما شاگردانش كه از علماى تبريز بودند، و در نجف در محضر او درس خوانده و از مراتب علم و تقوايش آگاه بودند، نگذاشتند به زادگاهش باز گردد و در تبريز نگه داشتند. (4)
سيدحسين خامنه اى همزمان با تدريس و تربيت طلاب ، به ارشاد مردم و وظايف شرعى در تبريز مشغول شد. او در مسجد جامع تبريز كه در كنار بزرگترين مدرسه علوم شهر يعنى مدرسه ((طالبيه )) قرار داشت ، به اقامه نماز جماعت نيز مى پرداخت . از اين رو به ((سيدحسين پيشنماز)) معروف گرديد. سيدحسين عالمى روشن بين و فقيهى اجتماعى بود و افكار بلند اجتماعى و سياسى داشت و از علماى طرفدار مشروطه بشمار مى رفت و مردم را به پاسدارى از نهضت مشروطه تشويق و دعوت مى كرد.(5) شايد در پرتو همين انديشه ها و آرمانهاى اجتماعى و انقلابى بود كه پرشورترين و مستعدترين طلبه جوان و آگاه و متفكر آن روز حوزه علميه تبريز و همشهرى سيدحسين خامنه اى ، يعنى شيخ محمد خيابانى به او نزديك تر شد و در پى ايجاد ارتباط روحانى و معنوى صميمى در بين آن دو، شيخ محمد با دختر سيدحسين وصلت كرد.(6) گاه گاهى در مسجد جامع به جاى پدر زنش نماز جماعت اقامه مى كرد و از اينجا كم كم مشهورتر گرديد.
سيدحسين خامنه اى عمرى را به ارشاد و هدايت و تاءليف و تصنيف گذراند و در سال 1325 ق . به ابديت پيوست . سيدحسين فرزندانى عالم و فرزانه داشت از جمله مرحوم سيدمحمد معروف به ((پيغمبر)) كه در نجف اشرف وفات كرده است .(7) و ديگرى عالم بزرگ سيد جواد حسينى خامنه اى رحمه الله عليه .
سيد جواد خامنه اى

پدر بزرگوار رهبر انقلاب اسلامى آيه الله سيد على خامنه اى ، از علماى بزرگ ، مجتهدان پرهيزكار و روحانيون زاهد روزگار ما بود. در سال 1315 ق .(8) در تبريز متولد شد و تحت تربيت پدرى فقيه و عالم رشد كرد و بزرگ شد در ايام جوانى بعد از اتمام دوره سطح ، به نجف اشرف هجرت كرد و در حوزه شكوهمند آن ديار، به فراگيرى سطوح عاليه فقه و اصول و ديگر معارف معقول و منقول پرداخت و چون به قله بلند اجتهاد و فقاهت رسيد، به وطن خود بازگشت . سالها در تبريز ماند. آنگاه به مشهد مقدس رضوى عزيمت كرد و به تدريس و تعليم و تربيت طلاب و ارشاد مردم مشغول شد. سيدجواد با دختر فضيلت پيشه عالم معروف مشهد مرحوم سيدهاشم نجف آبادى (ميردامادى ) ازدواج كرد.(9) اين بانوى گرامى زنى بود پارسا، پاكدامن ، فداكار، مهربان ، آشنا به وظائف شوهردارى و تربيت فرزند، صبور، و الگوى سادگى و نجابت و پاكى .(10) سيدجواد داراى چهار پسر و چهار دختر بودند. سه نفر از پسرها يعنى آقا سيد محمد، آقا سيد على (رهبر انقلاب ) و آقا سيدهادى در راه دانش و دين ، سيره نيك نياكان خود را برگزيدند و همه از عالمان دين شدند.
بارى ، سيدجواد خامنه اى براى فرزندانش هم پدر بود و هم معلم ، خود را وقف تعليم و تدريس و تربيت عالمان دينى كرد و به زندگى فقيرانه اى قانع بود و در كمال زهد و پرهيزگارى زيست و پس از عمرى طولانى و پربار، در سال 1406 ق . ـ 1364 ش . بدرود حيات گفت و در جوار ملكوتى امام هشتم على بن موسى الرضا عليه السلام به خاك رفت .
از زبان رهبر انقلاب

آيه الله خامنه اى خاطرات و گفتنى هاى بسيارى از پدر و مادر و گاه از اجدادش دارند و به مناسبتهاى گوناگون در سخنرانيها، مصاحبه ها و نوشته هاى خويش از آنان ـ به ويژه از پدرش ـ ذكر خيرى و يادى كرده ، مطالبى آموزنده و شنيدنى گفته اند. ما در صفحات آينده به تناسب موضوعات مورد نظر، فرازهايى از آنها را زينت اوراق خواهيم كرد. در اينجا به بيان يك نكته مهم از زبان مقام معظم رهبرى در خصوص اعتقاد پدر و مادر بزرگوارشان نسبت به انقلاب اسلامى و امام خمينى (ره ) اكتفا مى كنيم . ايشان در سال 1360، سه سال پس از پيروزى انقلاب اسلامى ، در جايى فرمودند:
((... پدر و مادرم هم (زنده ) هستند و آنها هم (مثل برادرهايم ) معتقد به انقلاب و مريد امام هستند)).(11)
از ميلاد تا مدرسه

رهبر عاليقدر حضرت آيه الله سيدعلى خامنه اى فرزند مرحوم سيدجواد حسينى خامنه اى ، در روز 24 تيرماه 1318(12) برابر با 28 صفر 1358 قمرى (13) در مشهد مقدس چشم به دنيا گشود. ايشان دومين پسر خانواده بوده اند اولى ((آقا سيد محمد)) بود.
زندگى سيد جواد خامنه اى مثل اغلب روحانيون و مدرسان علوم دينى ، بسيار ساده بود. آن روز قناعت يك فضيلت حقيقى شمرده مى شد و در زندگى و معيشت عالمان دينى بيشتر و زيباتر جلوه مى كرد و شكوهمند مى نمود. تجمل گرايى و افزون طلبى نيز يك رذيلت محسوب مى شد. البته راههاى مختلف كسب درآمدهاى سرشار براى اهل دنيا آن روزها هم باز بود، اما مردان خدا راه خود را انتخاب و به اندك گذران زندگى قناعت مى كردند و در كمال مناعت و عزت ارزشها را پاس مى داشتند. سيد جواد از اين گروه مردان خدا بود. همسر و فرزندانش نيز معناى عميق قناعت و ساده زيستى را از او ياد گرفته بودند و با آن خود داشتند.
رهبر بزرگوار از وضع و حال زندگى خانواده اش در ضمن بيان نخستين خاطره هاى زندگانى خود چنين مى گويند:
((آن وقتها از لحاظ وضع مالى در فشار بوديم . يعنى خانواده ما خانواده مرفهى نبود. پدرم روحانى معروفى بود، اما خيلى پارسا و گوشه گير ... زندگى ما به سختى مى گذشت . در دوران كودكى با زحمت بسيار براى ما كفش خريده بودند كه تنگ بود! پدرم ديگر قادر نبود كه اينها را عوض بكند يا كفش ديگرى بخرد. آمدند گفتند كه خوب ، اين كفشها را مى شكافيم ، اندازه مى كنيم و برايش بند مى گذاريم ! ... شكافتند و بند گذاشتند، بعد زشت شد! چون بندهايش خيلى فرق داشت ; با كفشهاى ديگر خيلى زشت و ناجور درآمده بود. چقدر غصه خورديم ! و خلاصه چاره ديگرى نداشتيم )).(14)
ايشان از ((غم نان )) كه بسيار تلخ و سنگين بوده و بر دلهاى پاك و ساده دوران كودكى شان سايه افكنده بود، مى گويد:
((من يادم مى آيد كه آن وقتها نان كم بود، وقت جنگ (دوم جهانى ) بود، سال 1321 و 22; كه من سه ـ چهار ساله بودم . آن وقتها در مشهد با اينكه همه چيز هم فراوان بود و هم ارزان ; ولى ما نان گندم نمى توانستيم بخوريم ! نان جو ـ گندم مى خورديم ، چون نام گندم گرانتر بود، البته نان گندم دانه اى مى گرفتيم براى پدرم فقط. ما نان جو ـ گندم مى خورديم ، گاهى هم نان جو ... وضع خيلى خوب نبود. من يادم هست شبهايى اتفاق مى افتاد كه در منزل ما شام نبود! مادرم با زحمت براى ما شام تهيه مى كرد و ... آن شام هم نان و كشمشى بود)).(15)
اما خانه اى كه خانواده سيد جواد در آن زندگى مى كردند، رهبر انقلاب چنين توصيف مى كند:
((منزل پدرى من كه در آن متولد شده ام ، تا چهار ـ پنج سالگى من ، يك خانه 60 ـ 70 مترى در محله فقيرنشين مشهد بود كه فقط يك اتاق داشت و يك زيرزمين تاريك و خفه اى ! هنگامى كه براى پدرم ميهمان مى آمد و معمولا پدر بنابر اينكه روحانى و محل مراجعه مردم بود، ميهمان داشت : همه ما بايد به زيرزمين مى رفتيم تا مهمان برود! بعد عده اى كه به پدر ارادتى داشتند، زمين كوچكى را كنار اين منزل خريده به آن اضافه كردند و ما داراى سه اتاق شديم )).(16)
از آنجا كه پدر خانواده يك روحانى روحانى زاده بود و مادر خانواده هم دختر يك روحانى بود و هر دو علاوه بر باطن پاك و تقوا، به حفظ ظاهر و شئون روحانيت توسط تك تك اعضاى خانواده نيز اهميت مى دادند و سعى داشتند كه فرزندان كوچك خانواده از دوران كودكى زى طلبگى و روحانيت را حفظ نمايند. رهبر بزرگوار انقلاب در اين خصوص مى گويد:
((خانواده ما يك خانواده روحانى از دو سو بود، همين دليل هم بود كه ما از بچگى ملبس به لباس روحانى بوديم ، من و برادر بزرگم آقا سيد محمد ... از دوران دبستان عمامه سرمان بود ...))(17)
((كفشهايى هم كه براى ما، پدرمان مى خريد، كفش بند دار نمى خريد، چون مخالف با شوون روحانى بود. كفش معمولى طلبه ها و روحانيون آن وقت يا نعلين بود و يا اگر كفش زمستانى مى خواستند بپوشند، ساده بود، آن وقتها مى گفتند: ((ميرزايى )) و بند دار نبود و پدرم آن موقع از آن كفشها مى خريد. ما آرزوى كفش بند دار به دلمان بود، تا الان هم كفش بند دار نپوشيدم ...))(18)
سيد جواد به تربيت فرزندان دقت خاصى داشت و احترام به شخصيت كودك را بزرگ مى داشت و اين مساءله ظرافت خاصى مى خواهد. رهبر انقلاب از اين خصوصيت پسنديده پدرش چنين مى گويد:
((گاهى پدرم مثلا مى خواست به نماز برود، يا به مسجد مى رفت ... ما را صدا مى كرد. از بچگى به ما ((على آقا)) مى گفتند، على و محمد نمى گفتند، على آقا و محمد آقا مى گفتند، احتراممان مى كردند (صدا مى كردند:) على آقا، على آقا! محمد آقا! ... بياييد برويم مسجد. ما هم مى دويديم عمامه مى گذاشتيم سرمان و عبا مى پوشيديم و با آقا مى رفتيم مسجد ...))(19)
بلى ، رهبر انقلاب از دوران كودكى در خانواده اى فقير اما روحانى و روحانى پرور و پاك و صميمى ، اينگونه پرورش يافت و از چهار سالگى به همراه برادر بزرگش سيد محمد به مكتب سپرده شد تا الفبا و قرآن ياد بگيرند و قرآن را در مكتب خانه ياد گرفت . بعد از مكتب ، دو برادر را به مدرسه تازه تاءسيس اسلامى ((دارالتعليم ديانتى )) بردند و ثبت نام كردند. دوران تحصيل ابتدائى را در آن مدرسه گذراندند. آنگاه پدر اجازه نداد كه به مدارس جديد و دبيرستان بروند. چرا كه شرائط و محيط مدارس جديد در اثر تحميل فرهنگ غربى با روحيه روحانى و زهد پيشه سيد جواد سازگار نبود. او آرزو مى كرد كه فرزندانش وارد حوزه علميه دينى شوند و راه پدرانشان را ادامه دهند.
از طرفى پسران كنجكاو و دانش دوست ، مخفيانه داوطلب امتحان شدند و مدرك قبولى كلاس ششم را گرفتند و دبيرستان را بطور شبانه ادامه دادند و دروس جديد را خواندند. سيد على (رهبر معظم انقلاب ) دوره دبيرستان را خواند ولى تمام نكرد و مدرك ديپلم نگرفت .(20)
در حوزه علميه

سيدعلى از دوره دبيرستان ، خواندن ((جامع المقدمات )) و صرف و نحو را آغاز كرده بود. ايشان بعد از مدرسه جديد، وارد حوزه علميه شد و نزد پدرش و ديگر اساتيد وقت ادبيات و مقدمات را خواند.
درباره سبب ورودش به حوزه علميه و انتخاب راه روحانيت مى گويند:
((عامل و موجب اصلى در انتخاب اين راه نورانى روحانيت ، پدرم بودند و مادرم نيز علاقه مند و مشوق بودند)).(21)
ايشان كتب ادبى از قبيل ((سيوطى ))، ((مغنى ))، ((جامع المقدمات )) را نزد مدرسان مدرسه ((سليمان خان )) و ((نواب )) خواند و پدرش نيز بر درس فرزندانش نظارت مى كرد. كتاب ((معالم )) را نيز در همان دوره خواند. سپس ((شرايع الاسلام )) و ((شرح لمعه )) را در محضر پدرش و مقدارى را نزد مرحوم ((آقا ميرزا مدرس يزدى )) و رسائل و مكاسب را در حضور مرحوم حاج شيخ هاشم قزوينى و بقيه دروس سطح فقه و اصول را نزد پدرش خواند و دوره سطح را بطور كم سابقه و شگفت انگيزى در پنج سال و نيم به اتمام رساند. پدرش مرحوم سيد جواد در تمام اين مراحل نقش مهمى در پيشرفت اين فرزند برومند داشت .(22)
رهبر بزرگوار انقلاب ، در زمينه منطق و فلسفه ، كتاب منظومه سبزوارى را ابتدا از مرحوم آيه الله ميرزا جواد آقا تهرانى و بعدها نزد مرحوم ((شيخ رضا ايسى )) خواندند.(23)
در حوزه علميه نجف اشرف

آيه الله خامنه اى ، از هيجده سالگى در مشهد درس خارج فقه و اصول را در نزد مرجع بزرگ مرحوم آيه الله العظمى ميلانى شروع كرده بود. در سال 1336 به قصد زيارت عتبات عاليات ، عازم نجف اشرف شدند و با مشاهده و شركت در درسهاى خارج مجتهدان بزرگ حوزه نجف از جمله مرحوم سيدمحسن حكيم ، سيدابوالقاسم خوئى ، سيد محمود شاهرودى ، ميرزا باقر زنجانى ، سيديحيى يزدى ، و ميرزا حسن بجنوردى ، اوضاع درس و تدريس و تحقيق آن حوزه علميه را پسنديدند و ايشان را از قصد خود آگاه ساختند. ولى پدر موافقت نكرد. پس از مدتى ايشان به مشهد بازگشتند.(24)
در حوزه علميه قم

آيه الله خامنه اى از سال 1337 تا 1343 در حوزه علميه قم به تحصيلات عالى در فقه و اصول و فلسفه مشغول شدند و از محضر بزرگانى چون مرحوم آيه الله العظمى بروجردى ، امام خمينى (ره )، شيخ مرتضى حائرى يزدى و علامه طباطبائى استفاده كردند. (25) در سال 1343، از مكاتباتى كه رهبر انقلاب با پدرشان داشتند، متوجه شدند كه يك چشم پدرشان به علت ((آب چشم )) نابينا شده است بسيار غمگين شدند و بين ماندن در قم و ادامه تحصيل در حوزه عظيم آن و رفتن به مشهد و مواظبت از پدر در ترديد ماندند!
به اين نتيجه رسيدند كه به خاطر خدا دست از قم بردارند و به مشهد بروند و از پدرشان مواظبت نمايند. چرا كه اگر خدا بخواهد دنيا و آخرت او را از قم به مشهد منتقل مى كند. ايشان در اين مورد مى گويند:
((به مشهد رفتم و خداى متعال توفيقات زيادى به ما داد. به هر حال به دنبال كار و وظيفه خود رفتم . اگر بنده در زندگى توفيقى داشتم ، اعتقادم اين است كه ناشى از همان برى (نيكى ) است كه به پدر، بلكه به پدر و مادر انجام داده ام )). (26)
ايشان راهش را درست انتخاب كردند. بعضى از اساتيد و آشنايان افسوس مى خوردند كه چرا ايشان به اين زودى حوزه علميه قم را ترك كردند، اگر مى ماندند در آينده چنين وچنان مى شدند! ... اما آينده نشان داد كه انتخاب ايشان درست بوده و دست تقدير الهى براى ايشان سرنوشتى ديگر و بهتر و والاتر از محاسبات آنان ، رقم زده بود. آيا كسى تصور مى كرد كه در آن روز جوان عالم پر استعداد 25 ساله ، كه براى رضاى خداوند و خدمت به پدر و مادرش از قم به مشهد مى رفت ، 25 سال بعد، به مقام والاى ولايت امر مسلمين خواهد رسيد؟!
البته ايشان در مشهد از ادامه درس دست برنداشتند و جز ايام تعطيل يا مبارزه و زندان و مسافرت ، به طور رسمى تحصيلات فقهى و اصول خود را تا سال 1347 در محضر اساتيد بزرگ بويژه آيه الله ميلانى ادامه دادند. همچنين از سال 1343 كه در مشهد ماندگار شدند در كنار تحصيل و مراقبت از پدر پير و بيمار، به تدريس كتب فقه و اصول و معارف دينى به طلاب جوان و دانشجويان نيز مى پرداختند.(27)
همچنانكه تبليغ هم مى كردند و منبر مى رفتند.
مبارزات سياسى

آيه الله خامنه اى به گفته خويش ((از شاگردان فقهى ، اصولى ، سياسى و انقلابى امام خمينى (ره ) هستند))(28) اما نخستين جرقه هاى سياسى و مبارزاتى و دشمنى با طاغوت را مجاهد بزرگ و شهيد راه اسلام شهيد سيدمجتبى نواب صفوى در ذهن ايشان زده است زيرا نواب صفوى با عده اى از فدائيان اسلام در سال 31 به مشهد رفته در مدرسه سليمان خان سخنرانى پرهيجان و بيدار كننده اى در موضوع احياى اسلام و حاكميت احكام الهى ، و فريب و نيرنگ شاه و انگليس و دروغگويى آنان به ملت ايران ، ايراد كردند. آيه الله خامنه اى كه آن روز از طلاب جوان مدرسه سليمان خان بودند، به شدت تحت تاءثير سخنان آتشين نواب واقع شده بود. ايشان مى گويند:
((همان وقت جرقه هاى انگيزش انقلاب اسلامى به وسيله نواب صفوى در من به وجود آمده و هيچ شكى ندارم كه اولين آتش را مرحوم نواب در دل ما روشن كرد)).(29)
بنابراين نخستين حركت انقلابى رهبر انقلاب و چند نفر از دوستانش در سالهاى 34 ـ 35 عليه استاندار لاقيد و فاسد استان خراسان به نام ((فرخ )) شروع شد. زيرا او به شعائر اسلامى احترام نمى كرد. آيه الله خامنه اى و دوستانش اعلاميه اى در ارتباط با امر به معروف و نهى از منكر نوشته ، با پست به اطراف فرستادند.(30)
همگام با امام خمينى (ره )

آيه الله خامنه اى از سال 1341 كه در قم بودند و حركت انقلابى و اعتراض آميز امام خمينى عليه سياستهاى ضد اسلامى و آمريكا پسند محمدرضا شاه پهلوى ، آغاز شد، وارد ميدان مبارزات سياسى شدند و شانزده سال تمام با وجود فراز و نشيبهاى فراوان و شكنجه ها و تبعيدها و زندانها مبارزه كردند و از هيچ خطرى نترسيدند.
نخستين بار در محرم سال 1383 از سوى امام خمينى (ره ) ماءموريت يافتند كه پيام ايشان را به آيه الله ميلانى و علماى خراسان در خصوص چگونگى برنامه هاى تبليغاتى روحانيون در ماه محرم و افشاگرى عليه سياستهاى آمريكايى شاه و اوضاع ايران و حوادث قم ، برسانند. ايشان اين ماءموريت را انجام دادند و خود نيز براى تبليغ ، عازم شهر بيرجند شدند و در راستاى پيام امام خمينى ، به تبليغ و افشاگرى عليه رژيم پهلوى و آمريكا پرداختند. بدين خاطر در 9 محرم (12 خرداد 1342) دستگير و يك شب بازداشت شدند و فرداى آن به شرط اينكه منبر نروند و تحت نظر باشند آزاد شدند. با پيش آمدن حادثه خونين 15 خرداد، باز هم ايشان را از بيرجند به مشهد آورده ، تحويل بازداشتگاه نظامى دادند.(31) ده روز در آنجا با سخت ترين شرائط و شكنجه و آزارها زندانى شدند و عمال پهلوى موذيانه ترين توهينها و تمسخرها را نسبت به ايشان اعمال كردند. ايشان مى گويند:
((بد نبود! تجربه جديدى بود، يك دنياى جديدى بود با ساواك ، با بازجويى ها و دعواها و اوقات تلخى ها، اهانتهاى شديد و خلاصه ناراحتيهاى مبارزه )).(32)
دومين برداشت

رهبر مجاهد و مبارز، آيه الله خامنه اى پس از آزادى از بازداشتگاه لشكر مشهد، به قم رفته فعاليتهاى تحصيلى و عملى خود را ادامه دادند.
در بهمن 1342 ـ رمضان 1383 كه امام بزرگوار در قم نبود، علما و روحانيون مبارز بخصوص شاگردان ايشان ، سعى مى كردند رسالت خويش را در آن ماه مبارك انجام دهند، زيرا ماه رمضان ، ماه خداست و فرصت مغتنمى براى بيان حقايق بر مردم مسلمان . از طرفى هنوز تلخى پانزده خرداد و محبوس بودن امام خمينى از يادها نرفته بود. آيه الله خامنه اى با عده اى از دوستانش بر اساس برنامه حساب شده اى به مقصد كرمان حركت كردند. پس از دو ـ سه روز توقف در كرمان و سخنرانى و منبر و ديدار با علما و طلاب آن شهر، عازم زاهدان شدند. سخنرانيها و افشاگريهاى پرشور ايشان بويژه در ايام ششم بهمن ـ سالگرد انتخابات و رفراندوم قلابى شاه ـ مورد استقبال مردم قرار گرفت . در روز پانزدهم رمضان كه مصادف با ميلاد امام حسن عليه السلام بود، صراحت و شجاعت و شور انقلابى ايشان در افشاگرى سياستهاى شيطانى و آمريكايى رژيم پهلوى ، به اوج رسيد و ساواك شبانه ايشان را دستگير و با هواپيما روانه تهران كرد. رهبر بزرگوار حدود دو ماه در زندان قزل قلعه زندانى شدند و به صورت انفرادى انواع اهانتها و شكنجه ها را تحمل كردند. پس از آزادى ، بى درنگ به ديدار امام خمينى در قيطريه مى روند. امام در قيطريه در يك منزل تحت نظارت در واقع زندانى بود.
آيه الله خامنه اى يك ربع ساعت با شور و اشتياق تمام به همراه شهيد آيه الله سيدمصطفى خمينى ، در محضر امام نشستند و امام را زيارت كردند. در خصوص اين ديدار مى گويند:
((... خستگى را از تنم دور كرد و به قدرى ذوق زده بودم كه گريه كردم و امام خيلى ملاطفت فرمودند. به امام عرض كردم : اين ماه رمضان به علت نبودن جنابعالى ، آنطور استفاده نشد كه بايد; لذا از حالا، بايد به فكر محرم آينده بود!))(33)
سومين و چهارمين بازداشت

رهبر فرزانه انقلاب ، در سال 1345 كتاب ((المستقبل للاسلام )). (آينده در قلمرو اسلام ) اثر سيد قطب مصرى را به فارسى ترجمه كردند. اين كتاب نخستين اثر قلمى و چاپى ايشان بود.(34) همزمان با ترجمه اين كتاب ، فعاليتهاى پايه اى و ايدئولوژيك سياسى را در سطح حوزه و دانشگاه و حتى در سطح جامعه تداوم و گسترش مى بخشيد و كلاسهاى تفسير و حديث و انديشه اسلامى او در مشهد و تهران با استقبال كم نظير جوانان پر شور و انقلابى مواجه شد. همين فعاليتها سبب عصبانيت ساواك شد و ايشان را مورد تعقيب قرار دادند.(35) بدين خاطر در سال 1345 در تهران مخفيانه زندگى مى كرد. كتاب ((آينده در قلمرو اسلام )) قبل از آنكه از چاپخانه بيرون بيايد، همه نسخه هايش جز چند نسخه كه از قبل بوسيله دوستان هوشيار برداشته شده بود، به غارت ساواك رفت و همه مباشران چاپ و نشر، دستگير و زندانى شدند! مترجم مجاهد و متفكر هم تحت تعقيب قرار گرفت و يك سال بعد (1346) دستگير و محبوس شد!(36) همين فعاليتهاى علمى و نوشتن و ترجمه و برگزارى جلسات و تدريس و روشنگرى عالمانه و مصلحانه بود كه موجب شد آن بزرگوار توسط ساواك جهنمى پهلوى در سال 1349 نيز دستگير و زندانى گردد.
پنجمين بازداشت

آيه الله خامنه اى درباره پنجمين بازداشت خويش به دست ساواك مى نويسد:
((از سال 48 زمينه حركت مسلحانه در ايران محسوس بود. حساسيت و شدت عمل دستگاههاى جارى رژيم پيشين نيز نسبت به من ، كه به قرائن دريافته بودند چنين جريانى نمى تواند با افرادى از قبيل من در ارتباط نباشد، افزايش يافت . سال 50 مجددا و براى پنجمين بار به زندان افتادم . برخوردهاى خشونت آميز ساواك در زندان آشكارا نشان مى داد كه دستگاه از پيوستن جريانهاى مبارزه مسلحانه به كانونهاى تفكر اسلامى به شدت بيمناك است و نمى تواند بپذيرد كه فعاليتهاى فكرى و تبليغاتى من در مشهد و تهران از آن جريانها بيگانه و به كنار است .
پس از آزادى ، دايره درسهاى عمومى تفسير و كلاسهاى مخفى ايدئولوژى و ... گسترش بيشترى پيدا كرد.(37)
بازداشت ششم

در بين سالهاى 1350 ـ 1353 درسهاى تفسير و ايدئولوژى آيه الله خامنه اى در سه مسجد ((كرامت ))، ((امام حسن ))، ((ميرزا جعفر)) مشهد مقدس تشكيل مى شد و هزاران نفر از مردم مشتاق بويژه جوانان آگاه و روشنفكر و طلاب انقلابى و معتقد را بر اين سه مركز مى كشاند و با تفكرات اصيل اسلامى آشنا مى ساخت . درس نهج البلاغه ايشان از شور و حال ديگرى برخوردار بود و در جزوه هاى پلى كپى شده تحت عنوان ((پرتوى از نهج البلاغه )) تكثير و دست به دست مى گشت و فضاى گرفته شهر شهادت را روشن مى ساخت ! ... طلاب جوان و انقلابى كه درس حقيقت و مبارزه را از محضر مقام معظم رهبرى در آن سالها مى آموختند، مى رفتند و در اطراف و شهرهاى دور و نزديك ايران ، افكار مردم را با آن حقايق نورانى آشنا و زمينه را براى انقلاب بزرگ اسلامى آماده مى ساختند.
اين فعاليتها موجب شد كه در دى ماه 1353 ساواك بى رحمانه به خانه آيه الله خامنه اى در مشهد هجوم برده ، ايشان را دستگير و بسيارى از يادداشتها و نوشته هايشان را ضبط كردند.
اين ششمين و سخت ترين بازداشت ايشان بود و تا پاييز 1354 در زندان كميته مشترك شهربانى زندان بودند. در اين مدت در سلولى با سخت ترين شرايط نگه داشته شدند. سختيهايى كه ايشان در اين بازداشت تحمل كردند، به تعبير خودشان ((فقط براى آنان كه آن شرايط را ديده اند، قابل فهم است !)).(38) پس از آزادى از زندان ، به مشهد مقدس برگشتند و باز هم همان برنامه و تلاشهاى علمى و تحقيقى و انقلابى . البته ديگر امكان تشكيل كلاسهاى سابق را به ايشان ندادند.(39)
پايه گذارى ((جامعه روحانيت مبارز))

آيه الله خامنه اى در سال 1356 به اتفاق عده اى از روحانيون و علماى بزرگ قم و تهران ، طرح ((جامعه روحانيت مبارز)) سراسر كشور را ريختند.(40) نقش اين نهاد در طول تاريخ انقلاب اسلامى و روند آن بر هيچ كس پوشيده نيست .
در تبعيد
رژيم جنايتكار پهلوى در اواخر سال 1356 آيه الله خامنه اى را با وضعى تاءثر بار دستگير و به ايرانشهر براى مدت سه سال تبعيد كرد كه البته در اواسط سال 1357 با اوج گيرى مبارزات عموم مردم مسلمان و انقلابى ايران ، آن رهبر مجاهد از تبعيدگاه آزاد شده به مشهد مقدس بازگشتند و در صفوف مقدم مبارزات مردمى عليه رژيم سفاك پهلوى قرار گرفتند.(41)
و پس از پانزده سال مبارزه مردانه و مجاهدت و مقاومت در راه خدا و تحمل آن همه سختى و تلخى ، ثمره شيرين قيام و مقاومت و مبارزه را ديدند و آن واقعه عظيم پيروزى انقلاب كبير اسلامى ايران و سقوط خفت بار حكومت سراسر ننگ و ظالمانه پهلوى ، و در نتيجه برقرارى حاكميت اسلام در اين سرزمين بود.
در آستانه پيروزى

آيه الله خامنه اى در مشهد مقدس و در صفوف مبارزه مردمى بودند و امام خمينى رهبر كبير انقلاب در پاريس ; مبارزات مردمى به شدت ادامه داشت و رفته رفته اوج مى گرفت . اواخر دى ماه 1357 كه محمدرضا شاه پهلوى خونخوار و جنايتكار مجبور به فرار از ايران شد، ((شوراى انقلاب اسلامى )) با شركت افراد و شخصيتهاى مبارز و بزرگى همچون شهيد مطهرى از سوى امام خمينى در ايران تشكيل گرديد، آيه الله خامنه اى نيز به فرمان امام بزرگوار به عضويت اين شورا در آمد. پيام امام توسط شهيد مطهرى به ايشان ابلاغ گرديد و با دريافت پيام رهبر كبير انقلاب ، از مشهد به تهران آمدند.(42)
پس از پيروزى

آيه الله خامنه اى پس از پيروزى انقلاب اسلامى نيز همچنان پرشور و پر تلاش به فعاليتهاى ارزشمند جامعه اسلامى و در جهت نزديكتر شدن به اهداف انقلاب اسلامى ، پرداختند كه همه در نوع خود و در زمان خود بى نظير و پايه اى و خطير و بسيار مهم بودند. ما در اين نوشتار مختصر به ذكر رووس آنها مى پردازيم و توضيح و تفصيل را به جاى ديگر وا مى گذاريم كه اگر آن شاء الله توفيق الهى شامل گردد به آن خواهيم پرداخت .
1ـ پايه گذارى ((حزب جمهورى اسلامى )) در اسفند 1357 ش با همكارى و همفكرى علماى مبارز و همرزم خود شهيد بهشتى ، شهيد باهنر، موسوى اردبيلى و هاشمى رفسنجانى ; در اسفند 1357.
2ـ معاونت وزارت دفاع در سال 1358.
3ـ سرپرستى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى ، 1358.
4ـ نماينده امام خمينى (ره ) در شوراى عالى دفاع ، 1358.
5ـ نماينده امام (ره ) در سيستان و بلوچستان ، در فروردين ماه 1358 و حل مشكلات و مسائل سياسى آن ديار.
6ـ نماينده مردم تهران در مجلس شوراى اسلامى ، 1358.
7ـ حضور فعال و مخلصانه در لباس رزم ، در جبهه هاى دفاع مقدس در سال 1359 با شروع جنگ تحميلى عراق عليه ايران و تجاوز ارتش متجاوز صدام حسين به مرزهاى ايران ; با تجهيزات و تحريكات قدرتهاى شيطانى و بزرگ از جمله آمريكا و شوروى سابق .
9ـ ترور نافرجام ايشان توسط منافقى خلق در 6 تيرماه 1360 در مسجد ابوذر تهران .
10ـ رياست جمهورى ; به دنبال شهادت مرحوم رجائى دومين رئيس جمهور شايسته اسلام و انقلاب و مردم ايران بود.(43) آيه الله خامنه اى در مهرماه 1360 با كسب بيش از شانزده ميليون راءى مردمى و حكم تنفيد امام (ره ) به مقام رياست جمهورى ايران اسلامى برگزيده شدند. همچنين از سال 1364 تا 1368 براى دومين بار به مقام و مسووليت انتخاب شدند. (44)
11ـ رياست شوراى انقلاب فرهنگى ، 1360
12ـ رهبرى و ولايت امت ، كه از سال 1368، روز چهاردهم خرداد پس از رحلت رهبر كبير انقلاب امام خمينى (ره ) توسط مجلس خبرگان رهبرى به اين مقام والا و مسووليت عظيم انتخاب شدند و چه انتخاب مبارك و درستى بود كه پس از رحلت امام راحل ، با شايستگى تمام توانستند امت مسلمان ايران ، بلكه مسلمانان جهان را رهبرى نمايند.
آثار قلمى

در پايان اين مختصر، شايسته است به آثار قلمى رهبر بزرگوار انقلاب هم نگاهى داشته باشيم :
الف ـ تاءليف و تحقيق و نظر

1ـ طرح كلى انديشه اسلامى در قرآن .
2ـ از ژرفاى نماز
3ـ گفتارى در باب صبر
4ـ چهار كتاب اصلى علم رجال
5ـ ولايت
6ـ گزارشى از سابقه تاريخى و اوضاع كنونى حوزه علميه مشهد.
7ـ زندگينامه ائمه تشيع (چاپ نشده )
8ـ پيشواى صادق
9ـ وحدت و تحزب
10ـ هنر از ديدگاه آيه الله خامنه اى
11ـ درست فهميدن دين
12ـ پيام (مجموعه پيام ).
ب ـ ترجمه
1ـ صلح امام حسن تاءليف راضى آل ياسين .
2ـ آينده در قلمرو اسلام ، سيدقطب .
3ـ مسلمانان در نهضت آزادى هندوستان ، عبدالمنعم نمرى نصرى
4ـ ادعانامه عليه تمدن غرب ، سيد قطب .
و ....
1- براى تفصيل و آگاهى بيشتر از اين شجره طيبه ، رجوع كنيد به كتاب ((الشجره الطيبه ))، ج 2، ص 90 خلخالى ، چاپ قم ، 1416.
2- نقباء البشر، القسم الثانى من الجزء الاول ، ص 640، شيخ آقا بزرگ طهرانى .
3- ((خامنه )) (زادگاه سيدحسين خامنه اى ) يكى از شهرهاى شهرستان شبستر است ، تقريبا در هفتاد كيلومترى شمال غرب تبريز واقع شده ، 6 كيلومتر از شبستر فاصله دارد، ارتفاع آن از سطح دريا 1380 متر است . رشته كوه ((مشو داغ )) در شمال و درياچه اروميه در جنوب آن قرار دارد. شخصيتهايى بزرگ همچون سيدحسين خامنه اى ، شيخ محمد خيابانى و ((ميرزا جعفر خامنه اى )) در خامنه به دنيا آمده و رشد كرده اند و از شخصيتهاى معروف تاريخ هستند.
4- با استفاده از سخنان مقام معظم رهبرى در ديدار با علما و روحانيون تبريز در مرداد ماه 1372; ر.ك مجله ((مسجد)) شهريور 1372.
5- اين مطلب مهم را در جايى نديده و نخوانده ام و شايد هيچكس هم ننوشته است . اما خلف صالح او رهبر معظم انقلاب ، اين راز ارجمند جد بزرگوارش را در تاريخ 5/5/1372 در تبريز براى همگان بويژه به جمعيت عظيم استقبال كننده كه نگارنده هم مثل يك قطره در بين آن امواج خروشان بود، چنين گفتند: ((... عالم بزرگ آن روز تبريز كه جد ماست ، پدر بزرگ من ، مرحوم حاج سيد حسين خامنه اى ; كه مردم به خانه اين عالم مى رفتند و درباره قضاياى مشروطيت از او سوال مى كردند و او مردم را تشويق مى كرد)).
6- ر.ك : ((شيخ محمد خيابانى خروش حماسه ها)) از اين قلم ، ص 41 ـ 42. 7- نقباء البشر، ص 641.
8- گنجينه دانشمندان ، شيخ محمد شريف رازى ، ج 7، ص 128، چاپ 1354. شايان ذكر است كه در مقدمه استاد آيه الله سبحانى بر منتخب ديوان شيخ عبدالصمد خامنه اى ، تاريخ ولادت مرحوم سيد جواد خامنه اى ، سال 1312 ق ذكر شده است .
ر.ك : مقتطفات من ديوان الشيخ عبدالصمد الخامنئى ، مقدمه ، ص 22، چاپ موسسه امام صادق عليه السلام ، قم 1414.
9- گنجينه دانشمندان ، ج 7، ص 128.
10- عروس اين بانوى با فضيلت يعنى همسر مقام معظم رهبرى مى گويد: ((سالهاست كه ما اشياى تجملاتى را به خانه مان راه نداده ايم ، زيبايى خوب است ، اما نبايد خودمان را درگير زندگى تجملاتى بكنيم . ما در خانه مان دكوراسيون به معناى تداول آن ، فرشها و پرده هاى قيمتى ، مبلمان و... نداريم . سالها پيش خودمان را از اين چيزها رها كرده ايم . والدين آقاى خامنه اى در اين رابطه سرمشق ما بوده اند و مادر ايشان چنين تجملاتى را مورد انتقاد قرار مى دادند...)). ر. ك : نشريه ((رى )) شماره 76، دوشنبه 24 بهمن 1373، به نقل از ((فرهنگ آفرينش )).
11- مجله شاهد، 15/8/60، شماره 22.
12- روزنامه جمهورى اسلامى ، 14/7/60.
13- روزنامه كيهان ، 16/5/64.
14- مجله ((شاهد))، شماره 12، مورخ 15/8/1360.
15- همان منبع .
16- روزنامه جمهورى اسلامى ، 20/5/64.
17- مجله ((شاهد))، شماره 12.
18- همان .
19- همان .
20- شاهد، شماره 12.
21- خورشيد تابان انقلاب اسلامى و سرچشمه زلال تواضع ، ص 4.
22- همان ، ص 6 و 7.
23- همان ، ص 8.
24- روزنامه اطلاعات ، 17/10/1373; مجله شاهد، شماره 12.
25- روزنامه اطلاعات ، 17/10/73; روزنامه كيهان ، 16/5/64.
26- حكايت شيرين و حالت انتقال از قم به مشهد را از زبان رهبر انقلاب در كتاب ((خاطرات و حكايتها)) ج 1، ص 27 ـ 30، به نقل از جزوه درس اخلاق ، از انتشارات نمايندگى ولى فقيه در سپاه ولى امر، بخوانيد.
27- شاهد، شماره 12.
28- مجله سروش ، 11/7/60، شماره 115.
29- خورشيد تابان انقلاب ، ص 10 و 11.
30- همان .
31- خاطرات و حكايتها، ص 21 ـ 23، ج اول .
32- خورشيد تابان انقلاب ، ص 15.
33- خورشيد تابان انقلاب ، ص 17 و 18.
34- مجله سروش ، 11/7/1360، شماره 115. 35- روزنامه اطلاعات ، شماره 30387، مورخ 17/10/1373.
36- كتاب آينده در قلمرو اسلام ، يادداشت چاپ هفتم .
37- روزنامه اطلاعات 17/10/1373، شماره 20387.
38- همان ; و مرحله اعتصام ، شماره 30، مهرماه 1363.
39- روزنامه اطلاعات ، 17/10/73.
40- همان ; و مجله اعتصام ، شماره 30.
41- همان منبع .
42- همان .
43- به تقابل نخستين رئيس جمهور ناشايست و خائن به اسلام و انقلاب و مردم يعنى ابوالحسن بنى صدر كه در سال 1360 به خاطر خيانت به اسلام و انقلاب و مردم و خدمت به بيگانگان ، توسط امام و مردم و مجلس شوراى اسلامى ، معزول گرديد و در اوج فضاحت و رسوايى به فرانسه گريخت !
44- براى آگاهى از خدمات و حوادث دوران هشت ساله رياست جمهورى رهبر انقلاب ، به كتاب ((چهار سال به مردم )) (چهار سال اول و دوم ) مراجعه كنيد
نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

پيدايش واژه اوكي (ok) پنجشنبه هجدهم آذر 1389 18:21
پيدايش واژه اوكي (ok)


بنا بر تحقیقات این نویسنده، داستان واقعی «اوکی» از این قرار است: محبوب‌ترین واژه دنیا، زندگی خود را به عنوان یک شوخی آغاز کرد.

واژه «اوکی» امروزه یکی از پرکاربردترین واژه‌ها در بسیاری از زبان‌هاست و از نظر گسترش در سطح جهانی، جزو بین‌المللی‌ترین واژه‌ها به‌شمار می‌رود. واژه اوکی از کجا آمده؟

آیا روزی به‌طور اتفاقی این واژه به ذهن یک نفر خطور کرد و بعد هم همه شروع به استفاده از آن کردند و بعد هم جهانگیر شد؟ کتابی نوشته «َلِن مِت‌کالف» که به تازگی در این مورد درآمده راهگشای پاسخ به این پرسش‌هاست. مت‌کالف در این کتاب که «اوکی: قصه عجیب برترین واژه » نام دارد مدعی می‌شود که «اوکی» برترین ابداع انگلیسی‌زبانان است. این مدعا البته سوال‌برانگیز است. «اوکی» چطور می‌تواند یک ابداع باشد؟ و آیا این واژه کوچک می‌تواند از موزیک جاز، بیس‌بال و تلفن و انیمیشن «سیمپسون‌ها» هم برتر باشد؟ در واقع پاسخ به پرسش اول، بله، است.

«مت‌کالف» در جست‌وجوهای خود برای یافتن نخستین استفاده از کلمه اوکی به گوشه‌ای گمنام از یک روزنامه چاپ بوستون در تاریخ ۲۳ مارچ ۱۸۳۹ رسیده‌است.

بنا بر تحقیقات این نویسنده، داستان واقعی «اوکی» از این قرار است: محبوب‌ترین واژه دنیا، زندگی خود را به عنوان یک شوخی آغاز کرد. روزنامه‌های آمریکایی در اواخر دهه ۱۸۳۰ به شکل تمسخرآمیزی کاری را شروع کرده بودند و مخفف‌های مثلا جالب را چاپ می‌کردند و یک مقاله‌نویس در روزنامه «بوستون مورنینگ پست» هم به عنوان یکی از این شوخی‌ها، مخففی ساخت به شکل«.o.k». وی برای ساخت این مخفف، شکلی نادرست از کلمه«all correct» (تماما صحیح) را به صورت «oll korrect» در نظر گرفت و دو حرف اول آن را به صورت«.o.k» مخفف کرد.

زمانی از این شوخی نگذشته بود که دشمنان اندرو جکسون، هفتمین رئیس‌جمهور ایالات متحده شایعه‌ای به‌راه انداختند که این رئیس‌جمهور، سواد درست خواندن و نوشتن ندارد و به عنوان شاهد این مدعا گفتند که وی اگر سواد داشت اجازه نمی‌داد کلمات غلطی مانند «اوکی» در رسانه‌های کشور چاپ شود.

همین، آغاز شهرت و رواج اوکی بود. چیزی نگذشت که متصدی‌های تلگراف قرار گذاشتند تا برای اعلام وضعیت رفع خطر یا همان وضعیت عادی، از O.K. استفاده کنند و پس از آن دیگر کسی نتوانست جلوی رواج روزافزون آن را بگیرد و به قول مت‌کالف نخستین واژه‌ای که روی کره ماه از زبان انسان درآمد هم عملا باید همین «اوکی» بوده‌باشد. اما جذابیت بزرگ این کلمه کوچک در چه نهفته است؟

«الن مت‌کالف» در کتاب خود سعی می‌کند چند توضیح در این زمینه ارائه کند. به گفته او خوش‌آوایی این واژه، قابل تلفظ بودن آن در تقریبا همه زبان‌ها، کوتاهی و سادگی و تضاد حالت مونث o با حالت مذکر k همه باعث این گیرایی شده‌است. اوکی امروزه در پیامک‌های تلفن همراه حتی به صورت کوتاه‌تر «k.» نیز درآمده است.
 

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

فلسفه ازدواج در اسلا پنجشنبه هجدهم آذر 1389 18:20
فلسفه ازدواج در اسلام



مقدمه

«و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة ان في ذلك‏لآيات‏لقوم‏يتفكرون.»(روم:21)

ازدواج نخستين سنگ بناى تشكيل‏خانواده و بالطبع، جامعه و اجتماع است و ميزان انديشه و تدبر در آن در ميزان پيشرفت‏يا انحطاط و صعود يا سقوط جامعه تاثير دارد. ازدواج داراى آثار و نتايج‏بسيارى است; از جمله: ارضاى غريزه جنسى، توليد و بقاى نسل، تكميل و تكامل انسان، آرامش و سكون، پاك‏دامنى و عفاف و نتايج متعدد ديگر.

از اين‏رو، اسلام - به عنوان يك مكتب آسمانى - آن را نه تنها كارى محبوب و مقدس دانسته، بلكه جوانان را مؤكدا بدان توصيه كرده است. هر ازدواجى داراى اهداف خاص خود است، ولى در اين ميان، برخى از اهداف كم ارج و كم اهميت و در نتيجه، ناپايدارند و نمى‏توانند براى هميشه و يا حتى مدتى دراز خوشبختى زوجين را تضمين‏كنند. برخى نيز ارجمند، مهم و در نتيجه پايدارند. بنابراين، شايسته است ازدواج با توجه به اين اهداف در نظر گرفته شود.

ازدواج از اين نظر كه عاملى براى نجات از آلودگى، موجبى براى نجات از تنهايى و سببى براى بقاى نسل است، خوددارى از آن هميشه سبب ايجاد بى تعادلى، نابهنجارى رفتارى و زمانى هم فساد شخصيت و حتى بيمارى جسمى مى‏گردد. بنابراين، بهترين و بالاترين نعمت‏ها براى هر زن و مرد از نظر اسلام تشكيل خانواده است.

گمان نمى‏رود از بين مكاتب و مذاهب، هيچ مذهبى به اندازه اسلام درباره ازدواج بحث كرده باشد. ازدواج از نظر اسلام امرى مستحب، مورد تاكيد و از سنن انبيا عليهم السلام معرفى شده و جوانى كه بدان تن دهد در حقيقت، همگام با آفرينش و سعادتمند است.

ازدواج از نظر اسلام پيمان مقدسى است كه برقرارى آن بر اساس مقررات، آداب و رسوم، تشريفات، سنن و قوانين خاصى صورت مى‏گيرد.

معمولا مى‏گويند كه خانواده مسؤول بسيارى از عيوب و بدبختى‏هاى جامعه است. اين مطلب قابل قبول است، ولى در عبارتى گوياتر و رساتر مى‏گوييم: در واقع، عدم خانواده به معناى واقعى - كلمه است كه مسؤول عيوب و بدبختى‏هاست و اين اغلب بدان دليل است كه در تشكيل آن فكر و هدف ارزيابى شده وجود نداشته است.

بسيارى از جوانان با افكار از پيش ساخته و انديشه‏هاى رؤيايى وارد زندگى زناشويى مى‏شوند و مى‏خواهند از راه تصادف و شانس، زمينه را براى داشتن يك كانون سالم پديد آورند، در حالى كه تن دادن به ازدواج بدون هدف و روش سنجيده همانند قرار دادن اساس ساختمان بر روى زمينى سست و لرزان است كه محلى براى زندگى اطمينان‏بخش نخواهد بود.

خانواده از قديم‏الايام، مركز هرگونه ثروت اجتماعى و كانونى براى توليد و پرورش شخصيت‏هاست، سرنوشت و حيات آن به سرنوشت و حيات جامعه بستگى دارد و نقش آن در وحدت و عظمت‏يك جامعه فوق‏العاده اساسى است. لذا، چنين مهمى را نمى‏توان به مسامحه و سهل‏انگارى نگريست. انسان در زندگى نيازهايى دارد كه بايد تامين شود و همان‏گونه كه از نظر غذا و دوا و لباس و مسكن نيازمند است، از نظر غريزه جنسى و ديگر غرايز فكرى و اخلاقى نيز نيازمند است.

در اين مختصر، برآنيم تا در حد مقدور و به اختصار، در زمينه فلسفه و هدف از ازدواج سطورى را به رشته تحرير در آوريم و نيم‏نگاهى به اين سنت مؤكد اسلامى از خلال برخى آيات، روايات و اقوال صاحب‏نظران بيفكنيم. اما بجاست پيش از شروع اين بحث، با چند نكته آشنا شويم:
ازدواج چيست؟

ازدواج قراردادى رسمى براى پذيرش يك تعهد متقابل به منظور تشكيل زندگى خانوادگى است تا طرفين ازدواج در سايه آن، در خط سير معين و شناخته شده‏اى از زندگى قرار گيرند. اين قرارداد با رضايت و خواسته زن و شوهر و بر مبناى آزادى كامل دو طرف منعقد مى‏گردد و در پرتو آن، روابطى بس نزديك بين آن دو پديد مى‏آيد. اين قرارداد، ارتباط و پيوند دوطرفه به وسيله الفاظ و عباراتى معين انجام مى‏گيرد كه آن را «عقد» يا پيمان ازدواج مى‏ناميم.
معنا و مفهوم «عقد»

«عقد» از نظر لغت‏به معناى «گره زدن‏» و خود «گره‏» است و در اصطلاح، هر چيزى است كه در سايه آن، رابطه‏اى ميان دو فرد يا دو گروه ايجاد مى‏شود.

در زبان ازدواج و زناشويى، «عقد» عبارت است از ايجاد پيوندى مشترك بين زن و شوهر كه در سايه آن، حقوق ، تعهدات و مسؤوليت‏هاى دو جانبه پديد مى‏آيد. به ديگر سخن، «عقد» قراردادى به منظور مشاركت دو تن در زندگى خانوادگى‏وايجادنوعى‏روابطشرعى‏وقانونى است.
فلسفه و هدف از ازدواج

هدف از ازدواج هم براى مرد و هم براى زن، پاسخ مثبت دادن به سنت الهى و توليد نسل است. لذا، هر دو در اين زمينه بر يك عقيده‏اند. فلسفه ازدواج براساس اين دو مبنا ملاك دين و نجابت است. در نتيجه، هدف از ازدواج و توليد نسل، مقدس مى‏گردد و هيچ‏يك از ماديات ملاكى براى آن به حساب نمى‏آيد.

اصولا فلسفه خلقت زن و مرد (زوجيت) توليد مثل است، همان‏گونه كه اين زوجيت در ساير حيوانات و حتى گياهان نيز وجود دارد. نكته اصلى كه بايد در ازدواج مورد توجه هر دو طرف باشد دين و كمال است. از اين‏رو، از روايات نقل شده از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام چنين برمى‏آيد كه هر كس ممكن است‏به يكى از اين

چهار دليل ازدواج كند: 1- پول; 2- دين; 3- زيبايى; 4- شهرت و عنوان. بين اين چهار هدف، دين از همه بالاتر و بهتر است.

اما به طور كلى، ضرورت‏هاى ايجاب كننده ازدواج عبارت است از:

الف - ضرورت‏هاى فردى;

ب - ضرورت‏هاى اجتماعى;

ج- ضرورت‏هاى مذهبى.

در ذيل، به تفصيل از اين موارد بحث مى‏كنيم:
الف - ضرورت‏هاى فردى

1- پاسخ مثبت‏به فطرت: انسان به حكم فطرت، داراى غريزه جنسى است و طبيعت و فطرتش ايجاب مى‏كند كه رشد نمايد، به سوى كمال برود و وقتى‏رشديافت‏وبه‏درجه‏كمال رسيدارضا و اقناع شود.براين‏اساس،براى‏حفظ جان و تعادل نظامات روانى، ضرورى است كه آدمى به ازدواج تن دهد.

2- موجبى براى بروز استعدادها: استعدادها براى بروز و تكامل خود نيازمند محيطى امن و آرامند. ازدواج براى جوان آرامش و آسايش ايجاد مى‏كند، استعدادهاى او را به حركت درمى‏آورد و به او امكان مى‏دهد كه از آن به نيكى بهره‏بردارى كند.

3- موجب امنيت و آسايش: اصولا «بلوغ‏» يعنى شكوفايى غريزه، چه براى پسر و چه براى دختر كه همراه بحران است. ازدواج اين بحران را تسكين مى‏دهد، براى جوان محيط امن و آرام ايجاد مى‏نمايد، در سايه وجود عواطف خانوادگى، روح سركش او مهار مى‏شود و موجباتى براى برخوردارى او از نيروى فكرى فراهم مى‏شود.

4- موجب نجات از تنهايى: به عقيده دانشمندان و فلاسفه، انسان موجودى مدنى‏الطبع و بالفطره اجتماعى است. از اين‏رو، محتاج پناه و ياور و يارى دلدار است. ازدواج اين فايده را دارد كه آدمى را از تنهايى و اعتزال نجات دهد و همدلى در كنار او، در بستر او و در آغوش او قرار دهد تا وجودش راعين‏وجودخودبداندودرغم‏ودردش‏شريك باشد.
ب - ضرورت‏هاى اجتماعى

ازدواج هرچند از يك نظر ، مساله‏اى شخصى و خصوصى است، ولى از نگاهى ديگر، داراى جنبه و اهميتى اجتماعى مى‏باشد. بر اين اساس، ازدواج از اركان مدنيت و راهى مطمئن براى تامين آسايش جامعه و رفاه بشريت است. سود و زيان ازدواج تنها متوجه زوجين نيست، بلكه افراد اجتماع نيز به گونه‏اى از آن برخوردار مى‏شوند.

بى‏ترديد، ازدواج رابطه‏اى است كه طرفين ربط را تا حد زيادى از بى‏بند و بارى و روابط نامشروع و انحرافات اخلاقى و جنسى مصون مى‏دارد. اين موضوع به تناسب حال طرفين و محيط اجتماعى و امكان انجام ساير گناهان متفاوت است. هم‏چنين ساير جنبه‏هاى شخصى و اجتماعى نيز در اين زمينه مؤثر مى‏باشد كه گاهى اين عمل سبب مصونيت انسان از نيمى از گناهان و معاصى و گاهى بيش‏تر است. لذا، در بعضى از روايات ازدواج را وسيله حفظ نيمى از دين و برخى روايات، دو سوم دين بيان كرده‏اند. (1)

زندگى هر يك از زن و شوهر منقسم به دو قسم است:

1- روابط داخلى و خانوادگى;

2- روابط خارجى و اجتماعى.

بنابراين، زن صالح در خانواده وسيله تحقق سعادت مرد در نيمى از زندگانى او و مرد نيكوكار براى زن وسيله سعادت نيمى از روابط حياتى اوست; زيرا ازدواج وسيله موفقيت هر يك از طرفين در مقدار زيادى از وظايف عبادى خواهد بود كه در روايات ائمه اطهار عليهم السلام به نيمى از دين تعبير شده است.
ج - ضرورت‏هاى مذهبى

ضرورت‏هاى مذهبى ازدواج از دوجنبه قابل بررسى‏اند: از جنبه آيات و از جنبه روايات.

1- ازدواج در آيات: اين سؤال همواره مطرح بوده است كه چرا خداوند انسان‏ها و يا حيوانات و حتى گياهان را زوج آفريد؟ فلسفه زوجيت انسان‏ها، گياهان و حيوانات چيست؟ در پاسخ به اين سؤال، به اجمال مى‏توان گفت كه فلسفه زوجيت در انسان‏ها به ازدواج بازمى‏گردد. اما پس از آن، اين سؤال مطرح مى‏گردد كه آيا ازدواج فقط براى تامين غريزه جنسى است؟ آيا براى شروع مسائل اجتماعى است؟ آيا براى ايجاد انس ميان دو زوج مخالف با هم است؟ در پاسخ بايد گفت كه خير، هدف از ازدواج اين مسائل نيست. فلسفه ازدواج چيز ديگرى است و آن امتداد نسل، بقاى آن و اتمام تركيبات عاطفى زن و مرد به دليل توليد مثل مى‏باشد، همان‏گونه در برخى از آيات به اين مطلب اشاره شده است:

خداوند در سوره نساء، آيه 7 مى‏فرمايد: «يا ايها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا و نساء كثيرا و اتقوا الله الذي تسائلون به و الارحام ان الله كان عليكم رقيبا»; اى مردم، بترسيد از پروردگار خود كه شما را از يك تن آفريد و از او جفتش را بيافريد و از آنان مردان و زنان بسيارى گسترانيد و بترسيد از خداوندى كه از او و از ارحام پرسش مى‏شود. خداوند بر شما نگاهبان است.

در آيه 11 سوره شورى نيز مى‏فرمايد: «فاطر السموات و الارض جعل لكم من انفسكم ازواجا و من الانعام ازواجا يذرؤكم فيه ليس كمثله شى‏ء و هو السميع البصير»; او پديد آورنده آسمان‏ها و زمين است. براى شما از جفت‏خودتان همسرانى قرار داد و از جنس حيوانات نيز جفت‏هايى آفريد تا بر شما بيفزايد و نسل تكثير پيدا كند. همانند او چيزى نيست. او شنواى بيناست.

2- ازدواج در روايات:اسلام در اين زمينه، دو دسته را مخاطب قرار داده است و ازدواج را به آن‏ها توصيه مى‏كند:

1- كسانى را كه به قصد ارضاى غريزه شهوت و محافظت از آلودگى ازدواج مى‏كنند، ولى از پيدايش نسل جلوگيرى مى‏نمايند.

2- كسانى را كه علاوه بر ارضاى غريزه شهوانى، قصد تشكيل خانواده نيز دارند و در نتيجه، خواهان نسل هستند. اما به طور كلى، دسته دوم بيش‏تر مورد خطاب‏اند; زيرا خانواده بدون فرزند در همان وصلت و گوشه حجله، بدون استمرار و دنباله خلاصه مى‏شود.

نظر به وجود منافع و اهميت‏هاى ازدواج است كه اسلام آن را تاييد كرده و ضرورت آن را در درجه اول اهميت و مورد تاكيد قرار داده است. ضرورت‏هاى‏ازدواج‏ازنظر اسلام به قرار ذيل است:

1- محبوب‏ترين بنا: بناى تشكيل خانواده در اسلام محبوب است، تا آن‏جا كه هيچ سازمان و بنايى نزد خدا محبوب‏تر از آن نيست. لذا، پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مى‏فرمايند: «ما بنى بناء فى الاسلام احب الى الله من التزويج‏»; نزد خداوند هيچ بنايى محبوب‏تر از خانه‏اى نيست كه از طريق ازدواج آباد گردد. (2)

2- عامل حفظ پاك‏دامنى و كسب اخلاق نيك: ازدواج از نظر اسلام وسيله‏اى براى پاك‏دامنى و پاك‏دامن زيستن است. رسول خدا صلى الله عليه و آله به زيدبن حارثه فرمودند: ازدواج كن تا پاك‏دامن باشى (3) و در سخنى ديگر، فرمودند: مردان را زن دهيد تا خدا اخلاقشان را نيكو، ارزاقشان را وسيع و جوانمرديشان را زياد گرداند. (4) در روايتى ديگر، به زنى كه گفته بود، ديگر ازدواج نخواهم كرد، فرمودند: «ازدواج براى حفظ عفاف لازم است.» (5)

3- عامل تكميل دين: ازدواج غير از ايجاد نظم در زندگى، وسيله‏اى براى حفظ و تكميل دين است. بدان دليل، ازدواج تكميل كننده ايمان است كه به وسيله آن، بسيارى از گناهان از وجود آدمى ريشه‏كن مى‏شود و راه براى سعادتمندى او از هر سو فراهم مى‏گردد. لذا، رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمودند: «من تزوج فقد احرز نصف دينه‏»; (6) هر كس ازدواج كند نيمى از دينش را باز يافته است. در جاى ديگر، فرمودند: «ما من شاب تزوج في حداثة سنه الا عج‏شيطانه يا ويله عصم مني ثلثي دينه‏»; (7) هر كس در ابتداى جوانى ازدواج كند شيطان فرياد مى‏كند: اى واى، دو سوم دين خود را از شر من حفظ كرد.

4- موجب ازدياد نسل: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: «تزوجوا فاني مكاثر بكم الامم غدا فى القيامة‏»; (8) ازدواج كنيد; زيرا من به زيادتى شما نسبت‏به امت‏هاى ديگر در قيامت مباهات مى‏كنم. (اين‏كه امروزه در كشور ما با توجه به احكام ثانويه، به مهار جمعيت‏حكم مى‏شود مطلب ديگرى است كه اين مختصر مجالى براى طرح آن نيست.)

5- موجب ازدياد مسلمانان: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: «ما يمنع المؤمن ان يتخذ اهلا لعل الله يرزقه نسمة تثقل الارض بلا اله الا الله‏»; (9) چه مانعى داردكه مؤمن زنى‏بگيرد تاخداوند فرزندى نصيبش كند كه با كلمه لا اله الا الله زمين را گرانبار كند؟

6- موجب ازدياد روزى: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: «اتخذوا الاهل فانه ارزق لكم‏» (10) ; روزى را به وسيله زن گرفتن زياد كنيد. در حديث ديگرى، امام رضا عليه السلام مى‏فرمايند: «اذا جاءكم من ترضون خلقه و دينه فزوجوه‏»; (11) اگر خواستگارى آمد كه دين و اخلاقش را پسنديد او را اجابت كنيد. در روايتى پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: «من ترك التزويج مخافة العيلة فقد ساء ظنه بالله عزوجل ان الله يقول: ان يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله‏»; (12) هر كس ازدواج را از ترس فقر و تنگدستى‏ترك كندبه خدا سوء ظن برده است، زيرا خداوندمى‏فرمايد:اگر (زن‏وشوهر) فقير باشندخدا هر كدام را از كرم خود بى‏نياز مى‏كند. بنابراين، در هر صورت، روزى زن و مرد با خداست.

7- نشانه پيروى از سنت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله: حضرت على عليه السلام فرمودند: «تزوجوا فان التزويج‏سنة رسول الله فانه كان يقول: من كان يحب ان يتبع بسنتى فان من سنتي التزويج‏»; (13) ازدواج كنيد، ازدواج سنت پيامبر صلى الله عليه و آله است. آن جناب مى‏فرمودند: هر كه مى‏خواهد از سنت من پيروى كند، بداند كه ازدواج سنت من است.

8- نشانه پيروى از سنت پيامبران عليهم السلام: امام رضا عليه السلام فرمودند: «ثلاث من سنن المرسلين: العطر و اخذ الشعر و كثرة الطروقة‏»; (14) سه چيز از سنت‏هاى پيامبران است: استعمال عطر، ازاله موهاى زايد و ازدواج كردن.

9- موجب جلب رضايت الهى: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: «ما من شى‏ء احب الى الله عز وجل من بيت‏يعمر فى الاسلام بالنكاح‏»; (15) هيچ چيز نزد خداوند محبوبتر از اين نيست كه خانه‏اى در اسلام به وسيله ازدواج آباد گردد.

10- موجب كسب طهارت معنوى: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: «من احب ان يلقى الله طاهرا مطهرا فليلقه بزوجة‏»; (16) هر كس مى‏خواهد خدا را پاك و پاكيزه ملاقات كند بايد هنگام مرگ متاهل باشد.

11- بهترين بهره و سود: امام رضا عليه السلام فرمودند: «ما استفاد امرء بعد الاسلام فائدة خيرا من امراة مسلمة ...»; (17) پس از ايمان به خدا، هيچ انسانى بهره‏اى بهتر از همسرى مسلمان به دست نياورده است.

12- گشودن درهاى رحمت الهى: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: «يفتح ابواب السماء بالرحمة فى اربع مواضع: عند نزول المطر و عند نظر الولد فى وجه الوالد و عند فتح باب الكعبة و عند النكاح‏»; (18) درهاى رحمت آسمان در چهار موقع گشوده مى‏شود: 1- هنگام باريدن باران; 2- وقتى كه فرزندى (از سر مهر) به صورت پدرش بنگرد; 3- زمانى كه در خانه كعبه گشوده مى‏گردد; 4- در وقت اجراى عقد نكاح. (19)
نهى اسلام از عزوبت

از نظر اسلام، ازدواج كارى مقدس و تجرد چيز پليدى است. اين بر خلاف نظر كسانى است كه رهبانيت را پذيرفته‏اند و سعى دارند بدان جنبه‏اى مقدس دهند. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: آن كس كه اين آيين و مذهب همگام با فطرت مرا دوست دارد بايد نسبت‏به سنت من پاى‏بند باشد; يكى از سنت‏هاى من ازدواج است. (20)

در اسلام، سرباز زدن از ازدواج مساوى با تخلف از سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و حتى از موازين اسلامى است. چنانچه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: هر كس زمينه و امكانى براى ازدواج داشته باشد و در عين حال، از آن سر باز زند از ما نيست.

اسلام برخلاف رهبانان و تاركان دنيا، مجرد ماندن را نه تنها فضيلت نمى‏داند، بلكه آن را محكوم كرده و شديدا از آن نهى فرموده است. زنى به حضور امام صادق عليه السلام رسيد و گفت: من قصد ندارم شوهر كنم تا مرا نزد خدا فضلى باشد و اجر و ثوابى به من تعلق گيرد.

امام صادق عليه السلام فرمودند: اين سخن را رها كن; اگر تنها زيستن فضيلتى بود فاطمه عليها السلام، دختر پيامبر صلى الله عليه و آله، بر اين فضل سزاوارتر بود. (21)

بزرگان اسلام عزب ماندن را در صورت فراهم بودن وسايل ازدواج، ناروا و حرام دانسته و زناشويى را محبوب و مقدس شمرده‏اند. اسلام نيز تجرد را زشت مى‏شمارد و مى‏گويد: «شراركم عزابكم‏»; (22) بدترين شما كسانى هستند كه در حال عزوبت‏اند. احاديثى‏كه ازعزوبت‏نهى مى‏كنند بسيارند، ازجمله روايات ذيل از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله:

- ازدواج كن و گرنه از گنه‏كاران محسوب خواهى شد; «تزوج و الا فانت من المذنبين.» (23)

- بيش‏تر دوزخيان عزب‏ها هستند; «اكثر اهل النار العزاب.» (24)

- ازدواج كن، وگرنه از راهبان نصارا خواهى بود; «تزوج و الا فانت من رهبان النصارى.» (25)

- ازدواج كن، وگرنه از برادران شيطان خواهى بود; «تزوج و الا فانت من اخوان الشياطين.» (26)

- بدترين افراد امت من عزب‏ها هستند; «شرار امتي عزابها.» (27)

- دو ركعت نماز زن‏دار بهتر از يك روز نماز و روزه عزب است. «ركعتان يصليهما المتزوج افضل من سبعين ركعة يصليها غير متزوج. » (28)

خوددارى از ازدواج عوارضى دارد كه به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏كنيم:

1- خوددارى از ازدواج زمينه را براى روابط جنسى نامشروع و غير قانونى فراهم مى‏كند كه نمونه‏هاى آن را در كشورهايى كه براى خود آمار و حسابى دارند، مى‏بينيم. بديهى است كودكى كه به دور از عشق و بدون خواسته والدين يا در اثر يك ازدواج اجبارى پديد آيد هم مايه غم مرد است و هم موجب تنفر اجتماعى و اين‏كه آينده چنين كودكانى چه خواهد شد، به خوبى معلوم است.

2- خوددارى از ازدواج موجب بيمارى‏هاى وخيمى هم‏چون امراض تناسلى، ورم مفاصل و مانند آن مى‏گردد و اين مساله مورد تاييد پزشكان امروزى است.

3- خوددارى از ازدواج موجب از دست دادن گرمى و نشاط زندگى است. هر كس در دوران جوانى به ازدواج تن ندهد، در دوران پيرى با رنج تنهايى مواجه خواهد شد.

4- خوددارى از ازدواج موجب توسعه و گسترش فساد مى‏گردد. افراد به سوى فساد اخلاقى سوق پيدا مى‏كنند و درهاى حيات آنان به دروغ، فحشا و بى‏بند و بارى گشوده مى‏شود. وجود غريزه در آدمى خود دليلى بر ضرورت ازدواج و خوددارى از آن، استقبال از خطرات خودآفرين و زمينه‏اى براى هجوم غم‏ها و نابسامانى‏هاست.
«تهذيب نفس‏»; فلسفه بزرگ ازدواج

زن و مرد لازم است در پرتو كانون گرم خانواده به تكامل دست‏يازند و همديگر را با برخوردارى از «صبر» و «شكر»، كه دو ركن ايمان است، يارى كنند. شرع مقدس اسلام در تشكيل خانواده تنها به ارضاى غريزه جنسى نظر ندارد، اگرچه اين نكته مهم نيز جزئى از فلسفه ازدواج است و اسلام براى حفظ عفت عمومى در جوامع بشرى، به دختران و پسران بالغى كه نياز به ازدواج دارند امر به پيوند و تشكيل خانواده كرده است، بلكه نكته مهم‏ترى كه اسلام از ازدواج و تشكيل خانواده دنبال مى‏كند عبارت است از: «تهذيب نفس‏»; زيرا محيط خانه و كانون گرم خانواده را بهترين مكتب براى خودسازى و كسب كمالات مى‏داند. حال اگر از اين مكتب ارزنده و حيات‏بخش و انسان‏ساز درست استفاده نكنيم و يا آن را از هم بپاشيم، تقصير از شارع مقدس اسلام نيست، بلكه خودمان مقصر هستيم كه با عوامل گوناگون باعث‏سردى كانون خانواده يا از هم پاشيدگى آن شده‏ايم.
خلاصه و نتيجه بحث

از مجموعه بحث‏ها چنين نتيجه مى‏گيريم كه هدف از ازدواج در اسلام به مراتب، بالاتر و مقدس‏تر از آن است كه تنها در حد كام‏جويى جنسى باشد; زيرا اگر چنين بود هيچ فرقى ميان ازدواج انسان و جفت‏گيرى حيوانات نبود و ازدواج مشمول اين همه قوانين آسمانى و رهبرى پيامبران عليهم السلام و راهنمايان قرار نمى‏گرفت. پس بايد در آن اهداف مهم ديگرى نيز وجود داشته باشد; از جمله: ايجاد، بقا و طهارت نسل، تكميل و تكامل، مودت و صفا و از همه بالاتر، انجام وظيفه الهى. پيمان ازدواج پيمانى مقدس و الهى است. بدين‏سان، جز در سايه احكام الهى نمى‏توان آن را فسخ كرد. ازدواج امرى اساسى و مهم است، بايد در جامعه رشد و توسعه يابد تا افراد در سايه پاى‏بندى بدان از بسيارى انحرافات و پيش‏آمدهاى ناگوار مصون بمانند.

آن كس كه تن به تشكيل خانواده ندهد، هم به خود جفا كرده است و هم به فردى ديگر از جنس مخالف كه پاك‏دامن در انتظار همتاى مؤمن براى تشكيل زندگى و بهره‏مندى از نعمت و آسايش آن است. البته شكى نيست كه در انتخاب همسر بايد طرقى انديشيد تا زندگى زناشويى دچار نابسامانى نشود و كودكان پاى به جهان نهاده حاصل آن دچار افسردگى و ماتم نگردند.

پى‏نوشت‏ها:

1- شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، آل‏البيت، ج 20، ص 17

2- ميرزا آقا نورى‏طبرسى،مستدرك‏الوسائل،ج‏14،ص 153

3- شيخ حر عاملى، پيشين، ج 20، ص 35.

4- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 103، ص 222

5- شيخ حر عاملى، پيشين، ج 20، ص 166.

6 و 7- شيخ حر عاملى، پيشين، ج 20، ص 17

8- ميرزا آقا نورى طبرسى، پيشين، ج 14، ص 149

9 و 10- شيخ حر عاملى، پيشين، ج 20، ص 14

11-12-13-14-15-16-17- همان، ج 20، ص 28 / ص 42 / ص 15/ ص 103/ ص 16/ ص 18/ ص 40

18- ميرزا آقا نورى طبرسى، پيشين، ج 14، ص 152

19- شيخ حر عاملى، پيشين، ج 20، ص 15

20- همان

21- محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 103، ص 219

22و 23- همان، ج 1037 ص 221

24- شيخ حر عاملى، پيشين، ج 20، ص 20

25و26و27- ميرزاآقا نورى‏طبرسى، پيشين، ج 14،ص 155

28- شيخ حر عاملى، پيشين، ج 20، ص 18
ساير منابع

- سيدرضا پاك‏نژاد، ازدواج; مكتب انسان‏سازى، ياسر، تهران، بى‏تا

- سيد محمدتقى ميرسعسعانى، يك روح در دو بدن، محمدى، تهران، بى‏تا

- على مشكينى، ازدواج در اسلام، ترجمه احمد جنتى، الهادى، قم، 1366

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

نقش همت در رشد شخصيت پنجشنبه هجدهم آذر 1389 18:16
نقش همت در رشد شخصيت


اصولا معيار ارزش انسان به اراده اوست. به مقتضاى همت انسان و ارج و قدر هر كسى به قدر همت اوست كه عالى باشد يا دانى، بلند همت‏باشد يا دون همت. (1)

انسان با همت‏خويش اوج مى‏گيرد، چنان‏كه پرنده با بالهايش آسمان‏ها را در هم مى‏نوردد. اميرمؤمنان حضرت على‏عليه السلام در اين‏باره مى‏فرمايد: «قدر و ارزش هر انسانى به قدر همت اوست.» (2)

در جاى ديگر مى‏فرمايد: «شرف انسان به همت‏هاى عالى اوست نه به استخوان‏هاى پوسيده نياكان.» (3)

انسان به هر كارى همت گمارد و اراده كند مى‏تواند آن را انجام دهد. خواستن اراده كردن است و اراده كردن تصميم گرفتن. شاعر نيز چنين مى‏سرايد:

همت اگر سلسله جنبان شود

مور تواند كه سليمان شود

آن را كه عقل و همت و تدبير و راى نيست

خوش گفت پرده‏دار كه كس در سراى نيست. (4)

فرد و يا جامعه‏اى اگر كارى را اراده كنند، مى‏توانند آن را انجام دهند. توفيق انجام كار، همان عزم و اراده انجام آن است.

حضرت امام صادق‏عليه السلام در اين زمينه مى‏فرمايند: «هرگز بدنى از انجام آنچه كه اراده كرده و همت گماشته، ضعيف نخواهد شد.» (5)

داشتن اراده‏اى قوى و تزلزل‏ناپذير، مختص اقوياست. موفقيت و شكست ما وابسته به اين است كه داراى اراده قوى يا ضعيف باشيم. هر چه موانع و مشكلات ما براى انجام كارى بيش‏تر باشد، اراده قوى‏تر و همت والاتر و نيز انرژى بيش‏ترى لازم خواهد بود.

داشتن اراده قوى، اولين قدم براى تحصيل موفقيت است. زيرا انسان با اراده قوى همواره با مشكلات مبارزه كرده و تسليم نمى‏شود. براى فرد با اراده، هيچ امرى غيرممكن نيست، كسى كه داراى عزم راسخ است، مى‏تواند جهان را مطابق ميل خود عوض كند. (6)

قرآن يك اصلى را تعليم مى‏دهد كه در همه امور بايد مورد توجه و قابل تعميم باشد. مى‏فرمايد: "ليس للانسان الا ما سعى" (7) سعادت هر كس در گرو عمل اوست. (نجم: 39)

يكى از نشانه‏هاى عزم و اراده و تصميم جدى، پايدارى و مقاومت است. بيش‏تر نوابغ و انديشمندان، بيش از آن‏كه متكى به قدرت نبوغ خويش باشند، از همت و استقامت و بردبارى بهره برده‏اند. البته، همواره رسيدن به موفقيت، مشكلاتى به همراه دارد. صبر و شكيبايى و استقامت و بردبارى، از شيوه مردان بزرگ، كامياب و موفق جهان است. نقل سرگذشت‏سكاكى دانشمند بزرگ قرن هفتم هجرى، بسيار جالب است. وى در سى سالگى شروع به تحصيل كرد. با اين‏كه آموزگار وى از موفقيت او مايوس بود، اما او با شور و پشتكار عجيبى مشغول تحصيل شد. آموزگار براى ارزيابى ميزان درك و هوش و فهم وى، مساله ساده‏اى را براى او طرح كرد و آن يك مساله از فقه شافعى بود: «پوست‏سگ با دباغى پاك مى‏شود.» سكاكى آن را زياد تكرار كرد و با شور شوق آماده ارائه تكليف خود به استاد شد.

فرداى آن روز سكاكى در پاسخ به سؤال روز گذشته معلم گفت: «سگ گفت: پوست استاد با دباغى پاك مى‏شود.» در اين لحظه، شليك خنده شاگردان و معلم بلند شد. ولى روح آن نوآموز سالمند، به اندازه‏اى بلند بود كه از اين عدم موفقيت در امتحان، شكست نخورده و ده سال تمام در اين راه گام نهاد. ولى به علت‏بالابودن سن، تحصيل او رضايت‏بخش نبود.

روزى براى حفظ درس به صحرا رفته و اثر ريزش باران را روى صخره‏اى مشاهده كرد و از ديدن اين منظره پند گرفت و گفت: «هرگز دل و روح من سخت‏تر از اين سنگ نيست اگر قطرات دانش بسان آب باران در دل من جارى شود، به طور مسلم اثر نيكويى در روان من خواهد گذارد.»

او به شهر بازگشت و با شور زائدالوصفى مشغول تحصيل شد و بر اثر استقامت و پشتكار، يكى از نوابغ ادبيات عرب گرديد. وى كتابى در علوم عربى انتشار داد كه مدت‏ها محور تدريس در دانشكده‏هاى اسلامى بود. (8)

مرحوم ملك الشعراى بهار، مقاومت‏سرسختانه چشمه‏سار را در برابر صخره‏اى بزرگ اين‏گونه به نظم درآورده است:

جدا شد يكى چشمه از كوهسار

بره گشت ناگه به سنگى دچار

به نرمى چنين گفت‏با سنگ سخت

كرم كرده راهى ده اى نيكبخت

ولى سنگ چون خوگران بود سر

زدش سيلى و گفت دور اى پسر

نجنبيدم از سيل دريا گراى

كه اى تو، كه پيش تو جنبم ز جاى

نشد چشمه از پاسخ سنگ سرد

به كندن در ايستاد و ابرام كرد

بسى كندوكاويد و كوشش نمود

كزين سنگ خارا رهى برگشود

ز كوشش به هر چيز خواهى رسى

به هر چيزى خواهى كما هى رسى (9)

بايد توجه داشت كه همواره بايد در ترسيم اهداف بهترين، والاترين و ارزشمندترين آن‏ها را برگزيد و براى دستيابى به آن‏ها اقدام نمود. اميرمؤمنان على‏عليه السلام مى‏فرمايد: "بهترين همت‏ها، بزرگ‏ترين آن‏هاست." آرى اين همت‏هاى بزرگ و اهداف والا هستند كه انسان‏ها را به تلاش‏هاى ارزشمند، مداوم، پى‏گير و خستگى‏ناپذير فرا مى‏خوانند. (10)

همچنين امام حسين‏عليه السلام از پيامبر بزرگوار اسلام‏صلى الله عليه وآله نقل مى‏فرمايند: " خدا كارهاى بلند و همت‏هاى والا را دوست دارد و از كارهاى سست و همت‏هاى فرومايه كراهت دارد.» (11)

كسانى كه افكار بلند و همت‏هاى والا دارند، نمى‏توانند همت‏خود را در دائره كوچكى محصور سازند و همواره پس از نيل به مقصود، خود را در آستانه مقصد ديگر مى‏بينند. بنابراين، بايد از آغاز كار، اهداف را بلند در نظر گرفت. واقعيت هم همين است. تا انسان خود را براى اهداف بلند آماده نسازد، به سختى به اهداف كوچك‏تر دست مى‏يازد.

سعدالدين تفتازانى، از پايه‏گذاران فن بلاغت در اسلام است. روزى خواست از ميزان همت فرزند خود آگاه شود. به او گفت: "پسرم هدف تو از تحصيل چيست؟" پسر گفت: «تمام همت من اين است كه از نظر معلومات به پايه شما برسم.» پدر از كوتاهى فكر فرزند متاثر شد و با لحن تاسف‏آور گفت: «اگر همت تو همين است، هرگز به نيمى از مراتب علمى من نخواهى رسيد، زيرا افق فكر تو فوق‏العاده كوتاه است. من كه پدر تو هستم آوازه علمى امام صادق‏عليه السلام را شنيده و از مراتب دانشش، به وسيله آثارى كه از او به يادگار مانده بود، آگاه شدم. در آغاز تحصيل، تمام همت من اين بود كه به پايه علمى اين شخصيت‏بزرگ برسم. من با اين همت‏بلند، به اين درجه از علم رسيده‏ام كه مشاهده مى‏كنى و هرگز قابل قياس با مقام آن پيشواى بزرگ نيستم. تو كه اكنون چنين همت كوتاهى دارى، پيمانه شوق و شورت در نازل‏ترين درجات علمى لبريز خواهد گرديد و دست از تحصيل خواهى كشيد.» لذا بايد كوشش كنيم تا در خود همت‏هاى عالى به وجود آوريم.

شايد زيباترين انديشه در باب بلندهمتى، را بتوان از خواجه لسان الغيب، حافظ شيرازى دريافت:

همت‏حافظ و انفاس سحرخيزان بود

كه ز بند غم ايام نجاتم دادند

مولوى مى‏گويد:

آب كم جو تشنگى‏آور به دست

تا كه جو شد آب از بالا و پست (12)

البته، بايد توجه داشت كه همت والا با بلندپروازى تفاوت دارد. برخى افراد بدون در نظر گرفتن توانايى‏ها و استعدادهاى درونى خويش، افكارى بلندپروازانه دارند كه هرگز به آن دست نخواهند يافت و در واقع، برخلاف جريان آب شنا مى‏كنند.

در اين صورت، است كه شخص يا دچار شكست مى‏شود و يا با موفقيت ناچيزى روبرو مى‏شود. لذا به افراد، به ويژه نوجوانان و جوانان توصيه مى‏شود كه با شناسايى استعدادهاى خويش به كمك مشاورين روانشناس، با همت‏هاى عالى و عزم و اراده‏اى پولادين درصدد شكوفايى استعدادهاى بالقوه و نهانى خويش برآيند.

پى‏نوشت‏ها:

1. عباسعلى اخترى، مديريت علمى مكتبى از ديدگاه اسلام، ص 121

2. نهج‏البلاغه، صبحى، حكمت‏شماره 47

3. غررالحكم و درالكلم، ص 87

4. محمدرضا شرفى، بينش‏هاى تربيتى، ص 32

5. وسائل‏الشيعه، ج 1، ص 38

6. عباسعلى اخترى، پيشين، ص 122 و 145

7. نجم /39

8. جعفر سبحانى، رمز پيروزى مردان بزرگ، ص 39 و 40

9. همان، ص 41 و 42

10. محمدحسن نبوى، مديريت اسلامى، ص 65 و 66

11- عبدالله جوادى آملى، اخلاق كارگزاران در حكومت اسلامى، ص 79، به نقل از: تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 246

12- جعفر سبحانى، پيشين، ص 56 و 57

 
نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

مشروعيت‏حكومت اسلام پنجشنبه هجدهم آذر 1389 18:15
مشروعيت‏حكومت اسلامى
از منظر شهيد مطهرى
چكيده مقاله‏اى كه پيش رو داريد، به پردازش منشا مشروعيت‏حكومت اسلامى از منظر شهيد مطهرى مى‏پردازد، در اين نوشتار نكات ذيل مورد كنكاش قرار گرفته است. 1- فرضيه‏هاى مختلف در مقوله مشروعيت‏حكومت. 2- مشروعيت الهى حكومت پيامبر اسلام و امامان عليهم السلام. 3- پاسخهاى استاد از شبهات بعضى معاصران به نظريه فوق، مانند شبهه شورا، بيعت و استنكاف امامان از پذيرفتن حكومت. 4- تحليل منشا مشروعيت ولايت فقيه. موضع استاد در مساله اخير چندان شفاف نيست كه آيا مشروعيت ولى فقيه به طور تمام و كمال انتصابى است‏يا انتخابى؟ و يا اين كه تلفيقى از هر دو؟ نويسنده تلاش مى‏كند با فحص و استخراج آرا و انديشه‏هاى مختلف استاد، و مقايسه آنها با يكديگر، به پاسخ سؤال مزبور دست‏يابد. براى تبيين بيشتر، ادله و شواهد هر دو نظريه (انتصاب و انتخاب) از آثار آن عزيز سفر كرده، مورد تحليل و ارزيابى قرار مى‏گيرد.

يك: فرضيه‏هاى مطرح در مشروعيت‏حكومت‏ها

تعريف حكومت و دولت در نگاه نخستين، امر روشن و سهل به نظر مى‏رسد، اما با توجه به تكثر مكاتب سياسى و تئورى‏هاى مشروعيت و انواع حكومت و ماهيت و غايات آن، پيچيدگى تعريف آن روشن مى‏شود. عالمان سياست گاهى و دولت (state) را دو واژگان مترادف تعريف كرده‏اند. اما برخى ديگر، حكومت را شعبه‏اى از دولت تفسير كرده‏اند. حكومت‏به دستگاه خاصى اطلاق مى‏شود كه مسؤوليت اعمال قدرت و حاكميت‏سياسى و اجرايى را بر عهده دارد. اما دولت فراتر از آن و شامل مجموعه قواى سه‏گانه و ديگر امورى است كه ارتباط فرد و جامعه را با مجموعه حكومت كننده، تنظيم مى‏كند. كلايمرودى، آندرس و كريستول در اين باره مى‏نويسند: «دولت از نقطه نظر علم سياست و حقوق عمومى، عبارت از اجتماعى از مردم (با جمعيت تقريبا زياد) است كه به طور مداوم در سرزمين معلومى سكونت اختيار كرده و مستقل (و يا تقريبا مستقل) بوده و داراى يك حكومت متشكل باشند كه اكثريت جمعيت مذكور عادتا از دستورات آن اطاعت نمايند. دولت، اجتماعى است‏براى اجراى هدف‏هاى عموم، در صورتى كه حكومت دستگاهى است (يا همانطور كه گارنر مى‏گويد) سازمان، اداره و يا تشكيلاتى است كه به وسيله آن، هدف‏هاى مذكور اجرا شود.» 1 دولت در تعريف فوق با چهار مؤلفه [1.جمعيت 2.سرزمين 3.حكومت 4.حاكميت‏يا استقلال] تفسير و مشخص شده است. اما در اين تعريف به دو مشخصه ديگر دولت - يعنى قانون و عدالت - توجهى نشده است. به نظر مى‏رسد در ديد تعريف‏كنندگان فوق، مشخصه قانون و عدالت از امتيازات دولت مشروع و عقلانى است. اما رواقيون قديم و مسيحيان اوليه و سن اگوستين تاكيد داشتند كه عدالت لازمه دولت است. 2 علامه شهيد با اعتبارى دانستن حكومت و تركيب آن از امور و اجزاى مقوم، مانند قانون، دفاع از هجوم خارجى، امنيت، فصل خصومت و اجزاى غير مقوم مانند حفظ مواريث فرهنگى و ارائه خدمات عمومى نظير مخابرات و بهداشت، حكومت و دولت را در عرض هم قرار داده و تعريف تام از آن دو ارائه مى‏دهد. پس دولت و حكومت، در حقيقت، يعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنيت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصميم‏هاى اجتماعى در روابط خارجى. 3 استاد در اين تعريف، موافق فلاسفه سياسى است كه عدالت و قانون را در تعريف دولت گنجانيده‏اند، مهم‏ترين بحث در فلسفه سياسى، منشا و مصدر مشروعيت‏حكومت و حاكميت است كه جولانگاه آرا و انديشه‏هاست كه به تبيين آن مى‏پردازيم. انسانها همه در اصل آفرينش برابر و بطور يكسان از حقوق فطرى و طبيعى، مانند آزادى فردى و اجتماعى، آزادى عقيده و بيان، مساوات و حق تملك برخوردارند و كسى بر ديگرى حق تقدم و فضيلت ندارد و نمى‏تواند با اعمال اكميت‏حقوق طبيعى او را تقييد يا سلب كند. از سوى ديگر، وجود حكومت و قانون در جامعه امرى ضرورى و اجتناب‏ناپذير است و با فقدان آن، جامعه با اغتشاش و آنارشيسم و سلطه اقويا بر ضعيف‏ها مواجه خواهد شد. چنانكه حضرت على (ع) فرموده است: «لا بد للناس من امير فاجر او برّ» 4 سؤال بر اين نكته متمركز است كه حق حاكميت در جامعه از آن كى و كدام طبقه است؟ آيا حق حكومت‏به عهده شخص يا طبقه خاص واگذار شده است‏يا اين كه به عهده خود جامعه است؟ به ديگر سخن، در واقعيت‏حكومت‏هاى موجود و همچنين در اين كه اكثريت مردم (حكومت‏شوندگان) مجبورند از حاكمان اطاعت كنند ترديدى نيست، اما عقل و عقلاء بر اين نكته تاكيد مى‏كنند كه دليل و ملاك حاكميت گروه اقليت‏بر اكثريت چيست؟ چرا مردم اخلاقا و عقلا بايد در طوق اطاعت‏حاكمان باشند؟ آيا حاكمان براى ايجاد قدرت خود توجيه و دليل عقلانى و اخلاقى دارند؟ فلاسفه سياسى از اين بحث‏به مساله «مشروعيت‏» (Legitimacy) ، كه به معناى قانونيت و حقانيت است) تعبير مى‏كنند، اگر حكومتى براى توجيه قدرت خود توانست‏يك نظريه و دليل قانع‏كننده و توجيه عقلانى و خردپسند ارائه كند، حكومتى داراى مشروعيت و اقتدار و وجودش مشروع و حق خواهد بود. در مقابل مشروعيت، غصب (Usarpation) قرار دارد كه در صورت فقدان پارامترهاى مشروعيت، حكومت غاصبانه خوانده خواهد شد. كه به جاى دارابودن حق حكومت و اقتدار، تنها از قدرت و اعمال حاكميت قهرى برخوردار خواهد بود. پس مبحث تنقيح و تبيين ملاكهاى مشروعيت در فلسفه سياسى، از اهميت والايى برخوردار است و فلاسفه دوران باستان به اين مساله توجه و عنايت ويژه‏اى داشتند كه در ذيل به برخى از ملاكها اشاره مى‏شود.

ملاكهاى مشروعيت

1. زور و غلبه (Power)
برخى ملاك مشروعيت را برخوردارى از قدرت و زور بيشتر مى‏دانند و بر اين باورند كه حكومت‏حق و مشروع، حكومتى است كه از قوه قهريه بيشترى برخوردار باشد «الحق لمن غلب‏». سوفسطائيان و گرسيوس، مورخ و سياستمدار رومى، و امام احمد بن حنبل 6 از اين نظر جانبدارى مى‏كنند. استاد شهيد، حاكم مشروع را حاكمى وصف مى‏كند كه مشروعيتش برخاسته از مردم و يا از خداوند باشد. «حكمران بالضرورة يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت‏». 7

2. حق طبيعى و فطرى
بعضى فلاسفه سامان طبيعت را بر تفويض و پخش مسؤوليت‏ها و حرفه‏ها در ميان انسانها مى‏دانند و معتقدند كه طبيعت، شان و منزلت‏حكمرانى را تنها بر عهده عده خاصى نهاده است و اين مسؤوليت از توان ديگران برنمى‏آيد و به اصطلاح، حاكمان، حاكمان‏زاده شده‏اند. ارسطو در اين باره مى‏گويد: برخى از زندگان، از همان نخستين لحظه زادن، براى فرمانروايى يا فرمانبردارى مقدر مى‏شود. اين ويژگى در زندگى رواندار نتيجه از سراى طبيعت است. 8 استاد در تبيين آن مى‏نويسد: « اين كه حق طبيعى يك تخمه و يك نژاد است. برخى نژادها آسمانى هستند، همان عقيده‏اى كه در ايران قديم وجود داشته در مورد آسمانى‏نژاد بودن شاهان، و تخمه‏شاهى و نژاده بودن، پس حق طبيعى و موروثى مى‏شود. (نظير زنبور عسل‏») 9

3. سنتى (ذرخژخحچزث)
سنتها و مقررات كه سالها و سده‏ها رايج است و مورد اعتراض قرار نگرفته، خود به خود مورد تقديس قرار گرفته و از مشروعيت‏برخوردار است. ماكس وبر در توضيح آن مى‏نويسد: «مبتنى است‏بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهايى كه از قديم اعتبار داشته‏اند و مشروعيت كسانى كه اين سنتها، آنان را مامور و مجاز به اعمال سيادت مى‏كند.» 10 حاكميتهاى، سلطنت و وراثت، پير سالار، پدر سالار، خون و نژاد مثلا حكومت قريشى، آرستوكراسى، اشراف و نخبه‏گرايى را مى‏توان زيرمجموعه ملاك فوق بر شمرد.

4. قرارداد و رضايت عمومى
بيشتر فلاسفه سياسى اخير معتقدند كه حكومت وقتى مشروع مى‏شود كه حكومت‏شوندگان آن را بپذيرند، روسو مى‏نويسد: «تنها چيزى كه مى‏تواند قدرت مشروع و حكومت‏حقه را تشكيل دهد، قراردادهايى است كه به رضايت طرفين بسته باشد.» 11 علامه شهيد در تقرير آن مى‏گويد: «در حق عموم مردم است از باب اين كه همه مردم على السويه آفريده شده‏اند، حكومت‏يك امر دنيايى است و مذهب نبايد در اين دخالت كند و يا اساسا منكر مذهب شدند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از اين كه قائل به خدا باشيم يا نشويم.» 12

5. الوهى و كاريزمائى (Charisma)
بيشتر اديان موجود حق حاكميت را از آن خداوند و يا چهره‏هاى استثنايى دينى خود مى‏دانند و در نگرشهاى غير دينى، انسانهاى نابغه و استثنايى، مانند ناپلئون، خود به خود از حق حاكميت‏برخوردارند. ماكس وبر در توضيح آن مى‏نويسد: «مبتنى است‏بر فرمانبردارى غير عادى و استثنائى از يك فرد، به خاطر تقدس، قهرمانى و يا سر مشق بودن وى، و از نظامى كه وى ايجاد كرده يا به شكل وحى بر او نازل شده است و ايثار در برابر او و نظامش.» 13 نظريه فوق، در حوزه اديان، موسوم به «مشروعيت الهى‏» و يا «مشروعيت از بالا» است كه مدعى است‏خاستگاه شروعيت‏حكومت و حاكمان مى‏بايست مستند به خداوند باشد. پادشاهان و امپراتوران اغلب مشروعيت‏حكومت‏خود را با استناد به نظريه فوق توجيه مى‏كردند و خود را «شاه- خدايان‏» (God- kings) ، «پسران خدا» (Sons of God) ، «پادشاهان سايه خدا» (Shadow of God kings) ، مى‏خواندند. در آيين مسيحيت، امپراتور و قيصر نيز مشروعيت‏خود را از بالا توجيه مى‏كرد، لكن در كسب آن از آسمان با پاپ و كليسا اختلافى داشت، كليسا مدعى بود مشروعيت الهى حكومت قيصر توسط نهاد كليسا به قيصر منتقل مى‏شود، اما امپراتور مدعى دريافت مشروعيت الهى به گونه مستقيم و با حذف كليسا بود. استاد در تقرير نظريه مشروعيت الهى در فقه اسلامى مى‏نويسد: «حق الهى، به معنى اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حكم به مفهوم فقهى، يعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است، نظير افتاء است. جز خداوند كسى شايسته نيست - و ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز وسيله خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است - و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مى‏كنند و قهرا ماهيت‏حكومت، ولايت‏بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه. فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت‏حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد، پس ملاك، انتخاب مردم نيست.» 14 سخن ما در اين مبحث درباره خاستگاه مشروعيت‏حكومت است، اما اين كه نوع حكومت الهى از نوع ولايت - آن هم به شكل ولايت‏بر قاصران و غايبان - است، موضع استاد را در صفحات آينده بيان خواهيم كرد.

نظرى به تقسيمات ديگر مشروعيت

ملاكهاى ذكر شده، به صورت استقرار و با لحاظ ادعاى خود حكومت كنندگان بود. ماكس وبر در تقسيم كلى، ملاكهاى مشروعيت را به سه قسم 1. عقلايى 2. سنتى 3. كاريزمايى، تقسيم كرده است. 15 آنتونى كوئينتن براى مشروعيت‏سه قسم عمده يعنى 1.نظريه ذاتى‏گرا 2.عرض گرا 3.ارگانيك برمى‏شمارد كه اولى بر حسب سرشت و ذات نظريه، دومى بر حسب اهداف و نتايج دولت و سومى بر حسب حكومت‏شوندگان است. 16 استاد شهيد در ياداشتهاى ناقص خود، ابتدا به دو ملاك مشروعيت 1.مشروعيت الوهى (ولايت) 2.مشروعيت مردمى اشاره مى‏كند و درباره ملاك قهر و زور، منكر مشروعيت آن مى‏شود. اما اينجا اين سؤال پديد مى‏آيد كه در فرض تعارض دو مشروعيت فوق، كدام يك مقدم خواهد شد. در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت. سپس استاد در مقام استقراء انواع مشروعيت‏به چهار قسم يعنى 1.حق طبيعى و موروثى 2.حق الهى 3.حق اشراف و طبقه خاص 4.جمهور مردم، اشاره مى‏كند. 17 استاد از آنجا كه حق «زور و غلبه‏» را انكار مى‏كرد، آن را در شمار ملاكها نگنجانده است، اما ذكر حق موروثى در كنار حق طبيعى، خالى از وجه به نظر مى‏رسد. چرا كه حق ارثى نه در شمار حقوق طبيعى و فطرى بلكه در شمار حقوق سنتى قرار دارد، مگر اين كه مدعى شويم كه شاهزادگان استمرار لطنت‏خود را جزء حقوق طبيعى خود مى‏دانستند. اما حق طبقه خاص و اشراف، همان طور كه استاد خود تذكر داده است، اين از بحث‏حق حاكميت و مشروعيت‏خارج است و به اين كه صلاحيت‏حكومت از آن چه كسى است؟ برمى‏گردد.

دو: مشروعيت‏حكومت پيامبر (ص)

پيشتر گفته شد كه درباره مصدر مشروعيت‏حكومتها آراى متكثرى وجود دارد، عالمان اسلامى هر چند در چگونگى مشروعيت‏حكومت در عصر غير پيامبر اختلاف نظر دارند، اما در دو امر اتفاق نظر دارند: يكى در مشروعيت الهى حكومت پيامبر(ص) است، به اين معنا كه پيامبر علاوه بر دارا بودن دو شان و مسؤوليت الهى (مقام تبليغ و مرجعيت دينى و مقام قضاوت)، از سوى خداوند هم ماموريت آسمانى داشته است كه حكومت دينى تشكيل دهد و خود زعامت و رهبرى مطلق آن را در دست گيرد. پيغمبر اكرم در زمان حيات، خودشان ولى امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود... در اين كه پيغمبر چنين شانى را داشته و اين شان الهى بوده است - يعنى حقى بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بود، نه اين كه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد - ميان شيعه و سنى بحثى نيست. 18 استاد دليل نظريه «انتصاب‏» را آيات متعددى ذكر مى‏كند. مانند: (النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم) 19 (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول) 20 (انما وليكم الله و رسوله) 21 و در توضيح آن مى‏گويد: منصب سومى كه پيغمبر اكرم رسما داشت و هم به او تفويض شده بود به نص قرآن و هم عملا عهده‏دار آن بود، همين رياست عامه است، او رئيس و رهبر اجتماعى مسلمين بود و به تعبير ديگر سائس مسلمين بود. 22 اما امر دومى كه مورد اتفاق عالمان شيعه و سنى است ضرورت توجه و عنايت‏حاكم -در هر عصرى- به اصول و قوانين اسلام در اداره حكومت است، به گونه‏اى بايد قرآن و سنت‏به عنوان منشور حكومت و قانون اساسى تلقى گردد و حكام در چهارچوب آن عمل كنند.

شبهه عدم مشروعيت الهى حكومت پيامبر

در قرن حاضر برخى از معاصران در نظريه «انتصاب‏» و مشروعيت وحيانى بودن حكومت پيامبر تشكيكاتى كرده‏اند و بر اين باورند كه منصب سوم پيامبر -يعنى تشكيل حكومت اسلامى و زعامت آن‏صرفا با تقاضا و بيعت مردم انجام گرفته است و در اين خصوص وحى و دستورى از سوى خداوند و قرآن به پيامبر ابلاغ نشده است تا مشروعيت‏حكومت‏حضرت وجه شرعى و الهى پيدا كند. از مروجان اين تئورى مى‏توان به على عبدالرزاق 23 در جهان تسنن و دكتر مهدى حائرى و مهندس بازرگان 25 در عالم تشيع اشاره كرد. اما پيشينه اين تئورى در ايران به چند دهه پيش بر مى‏گردد، به عنوان مثال نويسنده‏اى به نام مهدوى زنجانى در سال 1345 طى مقاله‏اى در مجله زن روز (شماره 90) حكومت پيامبر را امرى اتفاقى توصيف كرده و درباره احكام اجتماعى اسلام مى‏نويسد: پيغمبر هم اين قوانين را به عنوان اين كه جزء دين است و مربوط به وظيفه رسالت است نياورده، بلكه چون اتفاقا آن حضرت زمامدار بود به اين مسايل هم پرداخت. 26 استاد بعد از نقل شبهه فوق، به نقد و جرح آن مى‏پردازد و آياتى كه در آنها پيامبر به عنوان «اولى الامر»، «وليكم‏»، «واجب الاطاعة‏» معرفى شده است، دليل بر بطلان شبهه مى‏داند. 27 توضيح بيشتر نظر استاد بعد از تقرير نظريه بعد خواهد آمد.

سه: مشروعيت‏حكومت امامان شيعه

بعد از فراغ از مشروعيت الهى و انتصابى بودن حكومت پيامبر، نوبت‏به بررسى مشروعيت‏حكومتهاى بعد از پيامبر مى‏رسد. شيعه بر اين اعتقاد است كه پيامبر(ص) هر سه مسؤوليت و شان الهى خود (مرجعيت دينى، منصب قضا و حكومت) را با امر الهى به امام على (ع) تفويض نموده است و بدينسان مشروعيت امامت و حكومت امام على (ع) و يازده امام ديگر، مانند زعامت پيامبر منتسب به وحى و خداوند است. مهمترين نكته فراق و اختلاف تشيع و تسنن از همين موضوع شروع مى‏شود و تسنن بر خلاف شيعه معتقد است كه پيامبر حاكم بعدى خود را -نه به تعيين خود و نه به تعيين وحى- نصب و مشخص نكرده و آن را به خود مردم واگذار نموده است. استاد شهيد در آثار و سخنرانى‏هاى خويش بر عقيده تشيع تاكيد مى‏كرد و به اقامه ادله و شواهد آن مى‏پرداخت. پيغمبر اكرم در زمان حيات، خودشان ولى امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و پس از ايشان طبق دلايل زيادى كه غير قابل انكار است، به اهل بيت رسيده است. 28

تمايز امامت و حكومت

آنچه شيعه بر تنصيص بودن آن اصرار مى‏ورزد، صرف تعيين حاكم و والى مسلمين بعد از حيات پيامبر نيست‏بلكه مساله مورد بحث فراتر از مقوله حكومت و تعيين حكمران است، بلكه شيعه امامت را در دايره گسترده‏اى مى‏بيند و آن را والا و برتر از حكومت مى‏داند كه مشتمل بر مرجعيت دينى و علمى است، به اين معنا كه امام و جانشين پيامبر همانند وى داراى عصمت و مسؤوليت الهى در بيان و حراست از دين است و راى وى مانند راى پيامبر در همه زمينه‏ها، چه دينى و چه سياسى و اجتماعى، فصل خطاب امت‏خواهد بود و اين شان امام والاتر و مقدم بر شان حكومتى است. استاد در اين باره مى‏گويد: در مورد مساله امامت، آنچه كه در درجه اول اهميت است مساله جانشينى پيغمبر است در توضيح و تبيين و بيان دين منهاى وحى... آيا بعد از پيغمبر انسانى وجود داشت كه واقعا مرجع احكام دين باشد آن طورى كه ايشان مرجع و مبين و مفسر بودند. 29 بنابراين، مساله امامت و نقطه اختلاف شيعه و سنى را نبايد به طور سطحى و ابتدايى از مساله حكومت و تنصيصى و موروثى بودن آن شروع كرد كه آن يك امر تاريخى و دنيوى و قابل جرح و نقد است كه چه بسا موجب غلبه نظريه اهل تسنن كه به ظاهر موافق دموكراسى روز است، شود. اگر امامت را به اين شكل ساده و در سطح حكومت طرح كنيم و بگوييم امامت‏يعنى حكومت، آن وقت مى‏بينيم جاذبه آنچه اهل تسنن مى‏گويند بيشتر از جاذبه آن چيزى است كه شيعه مى‏گويد. 30 ايشان چنين شيوه بحث را اشتباه بسيار بزرگ مى‏داند كه بعضى از قدماى متكلمان هم مرتكب آن شده‏اند 31 به ديگر سخن، اگر با ادله متقن شايستگى امام على (ع) بر نيابت و تصدى مقام مرجعيت دينى پيامبر(ص) ثابت‏شود، نيابت ايشان در امر حكومت هم خود به خود ثابت مى‏شود، استاد در تحليل آن مى‏گويد: مساله امامت از جنبه زعامت و حكومت اين است كه حالا كه بعد از پيغمبر مانند زمان ايشان معصوم وجود دارد و پيغمبر وصى براى خود معين كرده است كه او در سطح افراد ديگر نيست و از نظر صلاحيت مثل خود پيغمبر استثنايى است، ديگر جاى انتخاب و شورا و اين حرف‏ها نيست... آيا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنى داشته باشيم كه حتى امكان اشتباه هم برايش وجود ندارد و با اين حال برويم شخص ديگرى را به جاى او انتخاب كنيم؟! 32 بنابر اين از اين لحاظ، نسبت امامت و حكومت عموم و خصوص مطلق مى‏شود به اين صورت كه لازمه مقام امامت، زعامت و رهبرى هم هست اما عكس آن صحيح نيست. پيغمبر اكرم (ص) على(ع) را براى امامت تعيين كرده است كه لازمه امامت‏حكومت كردن هم است و گذشته از اين، در مواقعى به خود حكومت [على(ع)] هم تصريح كرده است ولى بر مبناى اين كه امام بعد از من، اوست. 33

نكته ظريف

ره‏آورد تامل در مطالب گذشته اين نكته ظريف است كه دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعيين آن بر حسب لياقت و شايستگى انجام مى‏گيرد و چون چنين شايستگى و به بيان دقيق علت مقتضيه در آن عصر -و با اعتقاد شيعه در تمامى اعصار- منحصر در وجود مبارك حضرت على (ع) بود، از آن برمى‏آيد كه آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشين حقيقى پيامبر و در همين وعاء هم نيازى به تنصيص پيامبر هم نبود و لذا نصب‏هايى كه از پيامبر در خصوص مامت‏حضرت على(ع) وارد شده، همه جنبه كاشفيت و ارشادى دارند، و اين گونه نيست كه حضرت على(ع) با اين نصوص مثلا حديث غدير به مقام امامت نايل گشته، بلكه بر عكس يعنى چون در واقع مقام امامت را داشته است اين نصوص وارد شده است. بنابراين مقام امامت‏حضرت على(ع)با تنصيص صورت نگرفته است تا اشكال شود كه شيعه مساله حكومت را از چهره دموكراسى و عقلانى خارج و آن را به صورت موروثى كرده است.

دليل ضرورت انتصاب

شايد اين جا اين سؤال مطرح شود كه چرا پيامبر يافتن امام و رهبر حقيقى را به عهده خود مردم نگذاشت و با روايات مختلف، مردم را به بيعت‏با او ملزم كرد؟ پاسخ اين سؤال روشن است چرا كه يكى از وظايف پيغمبر ارشاد و راهنمايى امت‏خود و تبيين اصول شريعت‏خود است و در سوى ديگر، مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف -مانند سوء تبليغات امويان و خلفا- در حدى از رشد سياسى نبودند كه امام واقعى خويش را خود تعيين و پيدا كنند، و لذا مساله «تنصيص‏» ضرورى بود. از اين جا معلوم مى‏شود كه مردم آن وقت صلاحيت نداشتند كه خليفه يعنى ولى امر را انتخاب كنند و فرضا قبول كنيم كه اصل حكومت اسلامى بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلكه تا سالها و قرنها مى‏بايست كه حاكم انتصابى باشد. 34

بررسى شبهات بعضى معاصران

مطابق ادله قرآنى و روايى مشروعيت ولايت و حكومت معصومان: مستند به شرع و وحى است و پذيرش مردم، به عنوان مقبوليت و مشروعيت‏سياسى مطرح است، اين نظريه كه مورد اتفاق عالمان اسلامى است در قرن معاصر مورد ترديد و جرح برخى از روشنفكران قرار گرفته است. مجموعه‏اى از اين شبهه‏ها در كتابى به نام «خلافت و امامت‏» در سال 1349 توسط حسينيه ارشاد انتشار يافت، كه استاد شهيد در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است كه اشاره مى‏شود.

1) شبهه نفى حاكميت‏خدا
برخى از منكران مشروعيت الهى حكومت پيامبر و امامان شيعه، براى اينكه نظريه خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منكر حق حاكميت معصومان شدند بلكه پا را فراتر نهاده، منكر حق حاكميت‏خداوند متعال شدند، 35 و در تعليل آن مدعى شدند كه چون كار حكومت امر مربوط به خود مردم و عقلايى است از حوزه حاكميت الهى خارج است. بدينسان مشروعيت‏حكومت معصومان هم بايد مستند به مردم باشد و نمى‏توانند آن را از خداوند دريافت كنند; چرا كه خود خداوند داراى چنين حقى نيست تا آن را به ديگران انتقال دهد. رفع اين شبهه نيازى به مباحث دقيق فلسفى و كلامى ندارد و نگاه اوليه به آيات متعدد قرآن كريم مانند (ان الحكم الا لله) -كه حق حاكميت را منحصر به خداوند متعال كرده است‏وهن و سستى اشكال را به وضوح نشان مى‏دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام انگاشته و در آثار مختلف خود تصريح بدان كرده است كه نيازى به توقف در اين مساله نيست.

2) شورايى بودن حكومت
مخالفان مشروعيت الهى حكومت معصومان، در تاييد نظر خود، به بعضى آيات متمسك شدند تا بدينسان راى خود را موافق قرآن توصيف كنند، يكى از اين آيات، آيه شوراست كه خداوند در آن پيامبر و مردم را دعوت به انجام كارها توسط شورا نموده است، و چون كار حكومت از امور غير دينى و مردمى است، پس امر آن به عهده شورا و راى مردم واگذار شده است. دكتر حائرى يزدى در تقرير آن مى‏نويسد: خداوند سبحان در سوره شورى (آيه 38) مى‏فرمايد: (و امرهم شورى بينهم) يعنى امور مردمى بايد از طريق مشاورت و رايزنى خود آنها با يكديگر حل و فصل شود، نه از طريق وحى و رسالت الهى. 36 البته شبهه فوق در نيم سده پيشين در كتاب «خلافت و امامت‏» و در كتاب ديگر به نام «حكومت در اسلام‏» آمده بود. 37 استاد در پاسخ، به اين نكته تاكيد مى‏كند كه اصولا مساله حكومت، صرف يك حكومت ظاهرى و اداره چند شهر يست‏بلكه حكومت در اسلام شعبه‏اى از امامت است كه معناى وسيع و مقدسى دارد و تعيين آن به عهده خدا و رسول خداست، اما مساله شورا كه مورد تاكيد اسلام است در امور مهم ديگرى است كه در خصوص آن نص و دستور خاصى از خداوند وارد نشده بود و چون درباره اختصاص امامت و حكومت‏به حضرات معصومان نص وارد شده است تمسك به آيه شورا فاقد وجاهت‏شرعى و علمى خواهد بود. و لهذا ما منكر (امرهم شورى بينهم) نيستيم، اما «امرهم شورى بينهم‏» در كجا؟ آيا در امرى كه نصى از قرآن رسيده و تكليفش روشن است؟ در آنها نيست، بلكه در مواردى است كه مربوط به حكمى از احكام الهى نيست و دستورى درباره‏اش نرسيده است. 38 اما اصل شورا در انتخاب حاكم در عصر غيبت كه در خصوص آن نصى وارد نشده است، بايد گفت كه هر چند در تعيين رهبر مسلمين در عصر غيبت فرد خاصى وارد نشده است، اما نص در خصوص شرايط و صفات كلى رهبر وارد شده است كه نبايد اعتبار و لحاظ آن را موكول به شورا كرد، اما در تعيين فرد خاص، بحث آن به تفصيل در فصل‏هاى آينده خواهد آمد.

3) ناسازگارى بيعت‏با مشروعيت الهى
استاد ابتدا بيعت را از «النهاية‏» ابن اثير چنين تعريف مى‏كند: بيعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن در اسلام، گويى هر كدام از طرفين دارايى خود را به ديگرى مى‏فروشد و خالص نفس و طاعت و امور داخلى و باطنى خود را به او واگذار مى‏كند. 39 بيعت از ماده «بيع‏» به معناى فروختن است، حقيقت‏بيعت پيمان است، همين چيزى است كه ما امروز در مواقعى به آن مى‏گوييم دست دادن... اين فشار دادن [دست] يعنى من قول دادم، من متعهد شدم، در عرب هم همين كار معمول بود كه اسم اين را مى‏گذاشتند، «بيعت‏». 40 البته اين پيمان و تعهد كه از آن به «بيعت‏» ياد مى‏شود به خصوص تعهد و ميثاق مردم در قبال حاكم و حكومت اطلاق مى‏شود و پيمانهايى كه يك طرف آن حاكم و حكومت نباشد بيعت‏بر آن گفته نمى‏شود. 41

فرق بيعت‏با راى
بيعت‏با راى دادن در زمان ما كمى فرق مى‏كند، [بيعت] پر رنگتر است، راى صرف انتخاب كردن است، نه تسليم طاعت‏شدن، بيعت اين است كه خود را تسليم امر او مى‏كند. 42 به ديگر سخن بيعت رنگ شرعى به خود مى‏گيرد و از اين رو استاد با استناد به بعضى از فرازهاى نهج البلاغه 43 وفاى مردم به عهد و بيعت‏خود در قبال حاكم دينى را الزام شرعى مى‏داند. 44 در سوى ديگر با رجوع به تاريخ سياسى صدر اسلام، با بيعتهاى مختلفى مواجه مى‏شويم كه بين مردم و حاكم اسلامى و در راس آنها پيامبر اسلام و امام على (ع) منعقد شده است 45 و قرآن كريم هم اصل بيعت را مورد تاييد قرار داده است. (لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة) 46 پيامبر قبل از حكومت‏خود، از مردم مدينه بيعت گرفت و يا مردم با او بيعت كردند،حضرت على(ع) بر حكومت‏خود، از مردم بيعت گرفت و در دوران حكومت‏خود به صورت متعدد به اين امر اشاره مى‏كرد. برخى از روشنفكران معاصر، وجود بيعتهاى مختلف را مستمسك مدعاى خود قرار داده‏اند و بيعت را دليل بر عدم مشروعيت الهى و وحيانى حكومتهاى معصومان وصف مى‏كنند; چرا كه به زعم آنها در صورت اعطاى مشروعيت‏حق حاكميت از سوى خداوند، ديگر وجود بيعت و استناد به آن معنايى نخواهد داشت. شاهد گوياى اين مدعا تاريخ زمامدارى پيامبر اكرم(ص) و مولى الموحدان حضرت على بن ابى طالب(ع)است، در اين دو شاهد تاريخى مى‏توان به خوبى مشاهده كرد كه انتخاب زمامدارى سياسى، به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلامى، تنها به ابتكار و از سوى خود مردم به صورت بيعت‏براى تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است و از حوزه وحى و پيامبرى بيرون بوده است. 47 مهندس بازرگان هم خلافت موقت امام حسن(ع) را معلول انتخاب و بيعت مسلمانان ذكر مى‏كند. 48 خوشبختانه متفكر شهيد به اين شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بيعتهاى مختلف صدر اسلام مى‏گويد: اين جا اين سؤال پيش مى‏آيد كه: چه لزومى داشت كه پيغمبر و امام از مردم بيعت مى‏گرفتند، و بيعت از نظر شرعى چه اثر الزام آورى دارد؟ آيا اگر مردم بيعت نمى‏كردند، اطاعت پيغمبر واجب نبود؟! و چرا امير المؤمنين به بيعت استناد مى‏كند؟. 49 استاد در پاسخ شبهه، به فلسفه وجود اصل بيعت در جامعه عرب اشاره مى‏كند و هدف آن را اعلام آمادگى مردم براى قبول حكومت و اطمينان و تحكيم پيمان منعقد بيان مى‏كند. به نظر مى‏رسد بيعت -در بعضى موارد- صرفا اعتراف و اظهار آمادگى است، قول وجدانى است، بيعتى كه پيغمبر اكرم مى‏گرفت از اين جهت‏بود، خصوصا با توجه به اين كه در خوى عرب اين بود كه قول خود را نقض نكند، نظير قسم خوردن نظامى‏ها يا وكلاست كه به هر حال نبايد به مملكت‏خود خيانت كند، ولى اين قسم تاكيد و گرو گرفتن وجدان است، تا شخص بيعت نكرده فقط همان وظيفه كلى است كه قابل تفسير و تاويل است، ولى بيعت، شخص بطور مشخص اعتراف مى‏كند به طرف و مطلب از ابهام خارج مى‏شود و بعد هم وجدان خود را گرو مى‏گذارد. 50 آنگاه استاد، فلسفه و علت استناد امام على (ع)به بيعت، هنگام جدايى امثال زبير، به جاى استناد به مساله «تنصيص‏» را چنين تبيين مى‏كند. امير المؤمنين كه با زبير و غير زبير به بيعت استناد مى‏كند در حقيقت مساله منصوصيت را كه خلافت ابوبكر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف نظر مى‏كند و به يك اصل ديگر كه آن هم يك اصل شرعى است استناد مى‏كند. 51 علامه شهيد بيعت مردم را نه مصدر مشروعيت كه مصدر فعليت و تحقق آن ذكر مى‏كند، كه از مقبوليت و شروعيت‏سياسى آن حكايت مى‏كند و بدون آن، زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرايط قرار نخواهد گرفت. اين جهت [وجود صفات رهبرى] به تنهايى وظيفه‏اى ايجاب نمى‏كند، اگر مردم اصلحيت را تشخيص دادند و بيعت كردند و در حقيقت‏با بيعت، صلاحيت و آمادگى خود را براى قبول زمامدارى اين امام اعلام كردند او هم قبول مى‏كند. 52 ايشان در موضع ديگر تصريح مى‏كند كه با عدم بيعت، امامت امام حقيقى باطل نمى‏شود. مساله بيعت كردن قول گرفتن از آنهاست كه پيروى بكنند، مساله بيعت اين نيست كه اگر شما بيعت نكنيد من ديگر خلافتم باطل است، بيعت مى‏كنند يعنى قول مى‏دهند كه تو هر كارى بكنى ما پشت‏سرت هستيم. 53

4) امتناع امامان از حكومت
يكى ديگر از شبهاتى كه در مشروعيت الهى امامت و حكومت ائمه اطهار: مطرح مى‏شود مربوط به امتناع آنان از پذيرفتن حكومت و عدم تلاش در تحصيل آن است، برخى ظاهر سخنان امام على(ع) -كه هنگام بيعت مردم از آنان خواست او را رها كنند و به دنبال رهبر ديگر باشند- 54 را دليل بر استنكاف آن حضرت از حكومت مى‏دانند و علاوه بر آن مدعيند كه آن حضرت پيش از آن هم هيچ گونه تقاضا و تلاشى براى به دست گرفتن حكومت از خود نشان نداد. و درباره صلح امام حسن(ع) و واگذارى امر حكومت‏به معاويه گفته مى‏شود كه: «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى‏دانست، به خود اجازه نمى‏داد آن را به ديگرى صلح كند». و اما حركت امام حسين(ع) به سوى كوفه صرفا يك حركت دمكراتيكى بود. پاسخ منفى امام صادق(ع) بر تقاضاى خلافت كه توسط ابو سلمه كه شورش عليه دستگاه اموى را رهبرى مى‏كرد و همچنين عدم پذيرفتن ولايت عهدى امام رضا(ع) را، دو شاهد ديگر بر مدعاى خود ذكر مى‏كنند. 55 پاسخ اين شبهه محتاج بسط مقال است و لكن آنچه اين شبهه را از بنيان فرو مى‏ريزد شيوه نادرست‏بحث مدعيان است، آنان براى اثبات مدعاى خويش رو به جزئيات و قطعات تاريخ آوردند و بدون اينكه شرايط و اوضاع سياسى و اجتماعى زمانه را تحليل و بررسى كنند -كه طبع روشنفكرى آن را اقتضا مى‏كند- دست‏به استنتاج نتيجه زدند، در حالى كه شيوه بحث تاريخى بحث و فحص جامعى از علل و شرايط آن روزگار مى‏طلبد كه متاسفانه اين نكته مهم از ديد آنان مغفول مانده است مثلا بايد بررسى شود كه چرا حضرت على (ع) 25 سال سكوت كرد آيا سكوت آن حضرت به خاطر اين بود كه خلافت راه قانونى و مشروع خود را طى كرده بود و حضرت براى خود حقى قائل نبود؟ چه حوادثى پشت پرده بود كه امام حسن صلح كرد؟ و يا امام صادق و امام رضا از شرايط موجود استفاده نكردند؟ فحص و تتبع حوادث سياسى و اجتماعى تاريخ اسلام روشن مى‏كند كه امامان: زمينه لازم براى تشكيل حكومت اسلامى را به هيچ وجه پيدا نكردند و امامان از نداشتن ياران صديق و خالص خود هميشه مى‏ناليدند. 56 اما نكته مهم كه شبهه فوق را مخدوش مى‏كند، تصريحات و نصوص امامان شيعه بر انتصاب خودشان از طريق وحى الهى به منصب امامت و حكومت است كه نمونه بارز آن خطبه‏هاى سوزناك على(ع) مبنى بر حقانيت‏خود، وجود نص بر خلافت و غاصب خواندن خلفاى وقت است كه استاد مطهرى به صورت تفصيل به توضيح و تبيين آنها پرداخته است. 57

امتناع حضرت على

اما اين اشكال كه حضرت على(ع) در تحصيل حكومت تلاش و تقاضايى نداشت، اين نه تنها بر خلاف تاريخ بلكه بر عكس سخن خود امام (ع) هم است، چرا كه آن حضرت در پاسخ شخصى كه او را متهم به حرص در حكومت مى‏كرد -و مى‏دانيم كه حرص در جايى است كه طلب بيش از حد باشد- فرمود، «و انما طلبت‏حقا لي و انتم تحولون بيني و بينه و تضربون وجهي دونه‏» من حق خود را طلب كردم و شما مى‏خواهيد ميان من و حق خاص من حائل و مانع شويد و مرا از آن منصرف سازيد. 58 اما اين كه آيا حضرت على(ع) در هنگام بيعت جدا از پذيرفتن حكومت كه حق الهى خود بود و به صريح سخن خود طالب آن بود، استنكاف مى‏كرد؟ يا اين كه مى‏خواست‏شرايط خود را به مردم اعلام و تحميل كند و براى كارهاى آينده خود كه چه بسا بر خلاف سنت‏خلفاى پيشين خواهد بود، اتمام حجتى كرده باشد. استاد در پاسخ شبهه فوق مى‏گويد: جواب اين مطلب از خود كلمات امير المؤمنين (ع) روشن است. وقتى آمدند با حضرت بيعت كنند، فرمود: «دعونى و التمسوا غيري فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان‏» 59 «مرا رها كنيد برويد دنبال كس ديگرى، كه ما حوادث بسيار تيره‏اى در پيش داريم‏» تعبير عجيبى است، كارى را در پيش داريم كه چندين چهره دارد يعنى آن را از يك وجه نمى‏شود رسيدگى كرد، از وجه‏هاى مختلف بايد رسيدگى كرد. بعد مى‏گويد: «ان الآفاق قد اغامت و المحجة قد تكثرت‏». خلاصه راه شناخته شده‏اى كه پيغمبر تعيين كرده بود الان نشناخته شده، فضا ابرآلود گرديده است و در آخر مى‏گويد: «و لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم «ركبت‏بكم ما اعلم‏». آن طورى كه خودم مى‏دانم عمل مى‏كنم، نه آن طور كه شما دلتان مى‏خواهد» اين جمله را امام براى اتمام حجت كامل مى‏گويد... پس اين نه معنايش اين بود كه حضرت [حكومت را] رد كرد بلكه مى‏خواست اتمام حجت كامل كرده باشد. 60

صلح امام حسن

اما صلح امام حسن و ترك حاكميت، تاريخ، علل و ادله‏ى آن را به وضوح ثبت كرده است، سستى لشكر امام حسن(ع) نفوذ نفاق در آن و برتر نظامى معاويه، از جمله امورى است كه پيروزى نظامى معاويه و شكست امام حسن (ع) را قطعى مى‏كرد. شهادت و يا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشكر به مدت نا معلوم [چند ماه يا چند سال] و كشته شدن هزاران نفر از مسلمانان بدون كسب نتيجه نهايى كه به سود اسلام منتهى شود، هيچ گونه افتخارى براى امام و مصلحتى براى اسلام نداشت تا امام (ع) به صلح تن در ندهد. اگر امام حسن(ع) مى‏جنگيد، يك جنگ چند ساله ميان دو گروه عظيم مسلمانان شام و عراق رخ مى‏داد و چندين هزار نفر مردم از دو طرف تلف مى‏شدند، بدون آن كه يك نتيجه‏ى نهايى در كار باشد. احتمال اين كه بر معاويه پيروز مى‏شدند -آن طور كه شرايط تاريخ نشان مى‏دهد- نيست و احتمال بيشتر اين است كه در نهايت امر شكست از آن امام حسن(ع) باشد.اين چه افتخارى بود براى امام حسن كه وارد جنگى دو يا سه ساله شود كه از دو طرف چندين ده هزار و شايد متجاوز از صد هزار نفر آدم كشته بشوند و نتيجه‏ى نهائيش يا خستگى دو طرف باشد كه بروند سر جاى خودشان و يا مغلوبيت امام حسن و كشته شدنش در مسند خلافت. 61 استاد درباره‏ى تفاوت شرايط زمانى امام حسن با امام حسين مى‏گويد: اما امام حسين يك جمعيتى دارد كه همه‏ى آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص مى‏كند، مى‏گويد مى‏خواهيد برويد من خودم تنها هستم، آنها ايستادگى مى‏كنند تا كشته مى‏شوند، يك كشته شدن صددرصد افتخارآميز. 62 استاد دومين تفاوت را خليفه بودن امام حسن و معترض بودن امام حسين ذكر مى‏كند و چون مسند خلافت مقدس است نبايد خليفه مسلمين كشته شود. 63

دموكراتيك خواندن قيام امام حسين (ع)

اما اين كه آيا قيام امام حسين(ع) يك قيام دموكراتيكى و صرفا به خاطر پاسخ به درخواست مردم كوفه بود، شهيد مطهرى به تفصيل درباره‏ى آن در «حماسه حسينى‏» بحث كرده و تصريح كرده است كه امام (ع) از آغاز حركت‏خود به فرجام شهادت آگاه و حركت وى به سوى كوفه جهت اتمام حجت‏بود.

امتناع امام صادق (ع)

اما داستان سوزاندن دعوتنامه‏ى حكومت توسط امام صادق و امتناع حضرت از پذيرفتن پيشنهاد رهبرى قيام نظامى براى به دست گرفتن حكومت كه ابو سلمه خلال مطرح كرده بود، استاد به تفصيل به تبيين شان نزول و علل امتناع و شرايط آن روزگار پرداخته است كه از حوصله‏ى اين نوشتار خارج است، خلاصه آن اين است كه اولا امام(ع) از عدم پيروزى نظامى آگاه بود 64 و ثانيا مناسبترين اقدام و عمل در آن عصر، استفاده بهينه از فرصت لازم جهت انقلاب علمى و فرهنگى بود كه آثار آن نيز تا به امروز مؤيد آن است. 65

امتناع امام رضا (ع)

اما مساله عدم پذيرفتن وليعهدى توسط امام رضا(ع)، در پاسخ آن بايد نكات تاريخى روشن شود كه آيا مامون واقعا مى‏خواست‏حضرت به عنوان وليعهد واقعى باشد و بعد از او خليفه‏ى مسلمين گردد؟ يا اين كه مامون اغراض سياسى ديگرى داشت، مثلا مى‏خواست‏براى تداوم حكومت‏خود نظر ايرانيان را به حكومت‏خود جلب كند و يا اين كه در صدد سرنگونى قيام علويان و خلع سلاح امام بود؟ 66 و يا اين كه مى‏خواست‏با كشاندن امام به عرصه حكومت، هم شخصيت معنوى امام را زير سؤال ببرد و هم به حكومت‏خويش مشروعيت‏بخشد؟ در تحليل مساله ولايتعهدى، اين نكات تاريخى بايد روشن گردد. اما در فلسفه‏ى امتناع امام از پذيرفتن ولايتعهدى، نكته‏ى جالبى وجود دارد كه طراحان شبهه به كلى آن را نديده و يا ناديده انگاشته‏اند و آن علتى است كه خود حضرت به آن تصريح مى‏كند. حضرت از پذيرفتن پيشنهاد مامون سرباز مى‏زند اما نه به علتى كه حكومت را حق الهى و شرعى خود نمى‏داند كه مستشكل آن را توهم كرده است، بلكه درست‏به همين علت، يعنى چون حكومت‏حق الهى حضرت است، پيشنهاد مامون را رد مى‏كند، چرا كه پذيرفتن پيشنهاد، يعنى تاييد و به رسميت‏شناختن خلافت مامون و انكار حق الهى خود، شهيد مطهرى جريان پيشنهاد مامون را به امام چنين تشريح مى‏كند: بار ديگر مامون با حضرت مذاكره كرد و باز تهديد به قتل كرد. يكدفعه هم گفت: چرا قبول نمى‏كنى؟ آنها خودشان مى‏دانستند كه ته دلها چيست؟ و حضرت رضا چرا قبول نمى‏كند. حضرت رضا قبول نمى‏كرد، چون خود حضرت بعدها به مامون فرمود: تو مال چه كسى را دارى مى‏دهى؟ اين مساله براى حضرت رضا مطرح بود كه مامون چه كسى را دارد مى‏دهد؟ و قبول كردن اين منصب از وى به منزله‏ى امضاى اوست، اگر حضرت رضا خلافت را من جانب الله حق خودش مى‏داند، به مامون مى‏گويد تو حق ندارى مرا وليعهد كنى، تو بايد واگذار كنى و بروى و بگويى من تاكنون حق نداشتم، حق تو بوده و شكل واگذارى كردن، قبول كردن توست و اگر انتخاب خليفه به عهده مردم است‏باز به او چه مربوط. 67 امام رضا با اجبار و تهديد به قتل كه به ولايتعهدى تن داده بود، براى زدودن شبهه عدم مشروعيت الهى خلافت آن حضرت بعد از برگزارى مراسم بيعت در حضور مامون در يك سخنرانى -به تعبير استاد يك سطر و نيم- فرمود «لنا عليكم حق برسول الله (ص) و لكم علينا به حق، فاذا انتم اديتم الينا ذلك وجب علينا الحق لكم‏» 68 «ما يعنى اهل بيت، ما ائمه، حقى داريم بر شما مردم به اين كه ولى امر شما باشم، اين حق اصلا مال ماست و چيزى نيست كه مامون بخواهد به ما واگذار كند.» 69 با اين تصريح به فلسفه‏ى امتناع از وليعهدى و مشروعيت الهى حكومت نگارنده بر اين گمان است كه مرحوم بازرگان روايت فوق را نديده و تاريخ وليعهدى را به صورت جامع مرور نداشته تا چنين سهوى از او صادر شده است.

چهار) منشا مشروعيت ولايت فقيه

بحث در مقوله‏ى حكومت در عصر غيبت امام (ع) يكى از مباحث‏حساس و مهم فقهى و كلامى تشيع است كه فقها و متكلمان به تحليل و بررسى آن پرداختند. پيشتر گفته شد كه پيامبر و امام (ع) داراى سه شان و مسؤوليت الهى [مرجعيت دينى، قضاوت و حاكميت] بودند، در باره‏ى انتقال شان مرجعيت دينى و علمى پيامبر و امام به فقها حائز شرايط، در فقه شيعه بحثى نيست و اجماع هم بر آن قائم است. اما درباره‏ى منصب «قضا»، اكثريت فقها معتقدند كه كرسى قضاوت منحصر به فقيه جامع شرايط است. اما در اين كه حق قضاوت فقيه از باب ولايت‏شرعى است‏يا صرف اجازه و از قبيل امور حسبيه، آراى مختلفى عرضه شده است. اما نكته مهم و حساس درباره‏ى انتقال منصب سوم پيامبر و امام به فقيه و مصدر مشروعيت آن است، كه با نظرات متشتت و مضطرب فقها و متكلمان مواجه مى‏شويم كه مى‏توان آراى مطرح را در صور ذيل استقراء كرد.

1) حق محض الهى
حاكميت‏به معناى عام آن -يعنى قانون كلى و فرعى و تعيين حاكم‏اختصاص به خداوند دارد كه با ضوابط و ملاكهاى شرعى و الهى، نه انتخاب مردمى صورت مى‏گيرد، اين قرائت در فقه قرائت رايج است. شهيد مطهرى در تبيين آن مى‏گويد: حق الهى به معناى اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حكم به مفهوم فقهى، يعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است نظير افت است، جز خداوند كسى شايسته نيست، ريشه‏ى اين مطلب همان فلسفه‏ى نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز وسيله‏ى خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مى‏كنند و قهرا ماهيت‏حكومت، ولايت‏بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه، فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت‏حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد. پس ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق، با معيارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاكم مى‏شود و مانعى نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. 70

2) تئواريستوكراسى
اين قرائت، همانند قرائت پيشين، بر اختصاص وضع و تشريع قوانين فردى و اجتماعى براى خداوند تاكيد مى‏كند، اما در تعيين حاكم و پيشوا علاوه بر التزام به شرايط رهبر كه در اسلام تعيين شده است، براى از بين بردن محذور تعدد حاكم شرع در آن واحد، معتقد است كه تعيين حاكم به صرف انطباق با شرايط كلى الهى انجام نمى‏گيرد بلكه نيازمند قيد ديگرى است و آن انتخاب حاكم توسط گروه خاصى از عالمان دين، يعنى «فقها» است. استاد در اين باره مى‏گويد: نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت‏حاكم (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولى انتخابگرها ساير فقها هستند. 71

3) تئودمكراسى
اين نظريه مشروعيت‏حكومت را دو سويه مى‏داند، سويه‏ى اول آن خداوند متعال است كه با التزام به قوانين شريعت و شرايط رهبر كه دين تعيين كرده است، عملى مى‏شود. سويه‏ى ديگر آن -كه به منزله علت اخيره است- خود مردم است كه با انتخاب حاكم داراى صلاحيت رهبرى بدان مشروعيت مى‏بخشد و به تعبير دقيق‏تر مشروعيت آن را كامل مى‏كنند. نظريه‏ى بالا... ولى انتخابگرها يا ساير فقها هستند و يا انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است، نوعى دمكراسى. 72 برخى از فقهاى معاصر، از اين راى جانبدارى مى‏كنند. 73

4) اصل بيعت و شورا
سه قرائت فوق كه منتسب به تشيع است، از ويژگيهاى مهم و عمده‏ى حاكم آن قيد عدالت و فقاهت است كه وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است، به گونه‏اى كه اصل انتخاب توسط مردم يا ساير فقها مى‏بايست از ميان فقها انجام گيرد; اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت‏حذف و تنها به شرط عدالت‏بسنده شده است و همچنين حاكم كه توسط بيعت و شورا انتخاب مى‏شود مى‏تواند واضع قوانين جزئى باشد. وضع قانون كلى، الهى است ولى تعيين حاكم براى وضع قوانين جزئى و حكم بر طبق مصالح و آمريت، بر عهده‏ى مردم و حق مردم است، (اصل بيعت و شورا) نظريه‏ى اهل تسنن و شرط حاكم، حداكثر عدالت و سياست است نه فقاهت و فيلسوفى. 74 حاصل آن: فقهاى شيعه درباره‏ى شان و چگونگى ولايت و حكومت فقيه در عصر غيبت آراى مختلفى دارند كه فهرست كلى آنها در ذيل اشاره مى‏شود. 1. شان مرجعيت علمى و دينى فقط. 2.شان قضا به نحو اجازه و امور حسبيه. 3.شان قضا به نحو ولايت. 4.شان قضا و حكومت‏به نحو اجازه و امور حسبيه. 5.شان قضا و حكومت‏به نحو ولايت‏به مجرد تنصيص. 6.همان، با تنصيص و انتخاب ساير فقهاء. (ع). 7.همان، با تنصيص و انتخاب مردم. وجه اشتراك چهار نظريه‏ى اخير -كه قائل به حكومت فقيه است‏استناد مشروعيت اصل حكومت و تصرف فقيه به امر الهى، از طريق نيابت عامه از امام معصوم است و نيابت فقيه و انتصاب كلى او از سوى دين، شرط لازم و اولى در اعتبار حاكميت فقيه در عصر غيبت است، اما اين كه آيا اين شرط، شرط كافى است و نيازى به انتخاب حاكم از سوى فقها يا مردم نيست; و يا اينكه اين شرط شرط لازم و تنجز و فعليت‏يافتن مشروعيت فقيه متوقف به انتخاب او توسط ساير فقها يا مردم است؟ اين موضوع وجه تمايز و اختلاف آراء است.

تبيين نظريه‏ى استاد

بعد از تبيين فروض حكومت در عصر غيبت در انديشه‏ى اسلامى، اينك به پردازش و يافتن نظريه‏ى علامه‏ى شهيد در مصدر مشروعيت ولى فقيه مى‏پردازيم.

الف) انتصاب كلى
آنچه از استقراء و فحص آراى ايشان دستگير مى‏شود، مسلم انگاشتن مشروعيت الهى ولايت فقيه به نحو «انتصاب كلى‏» است، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاكها و شرايط كلى، ولى فقيه را مامور تصدى امر قضا و حكومت كرده است و منشا مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت‏برمى‏گردد، اما اين كه آيا اين مصدر به نحو جزء العلة است‏يا تمام العلة؟ درباره‏ى آن بعدا سخن خواهيم گفت. استاد در همه جا سخن از «ولايت‏» در مقابل نظريه‏ى «وكالت‏» به ميان مى‏آورد -كه امروزه برخى آن را تبليغ مى‏كنند- و آن را نظريه‏ى فقه شيعه معرفى مى‏كند. كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است، يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت، آنچه در فقه مطرح ست‏به عنوان ولايت‏حاكم مطرح است. 75 استاد نظريه‏ى انتصاب كلى را چنين تبيين مى‏كند. آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد، اگر آن شرايط را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد -همانطور كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مى‏تواند فتوا بدهد- حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، مى‏تواند در ميان مردم حكومت كند. پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلامى، منتقل شده از حاكم معصوم و همچنين تاييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدى است كه نظريه‏ى انتصاب كلى را تاييد مى‏كنند، كه بحث آن خواهد آمد.

ب) نقش انتخاب در مشروعيت ولايت فقيه
اسلام براى امامت و رهبرى جامعه اسلامى شرايط و صفاتى را تعيين و وضع نموده است كه با دارا بودن بر آن شرايط، شخصى صلاحيت رهبرى و حاكميت پيدا مى‏كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت، رهبرى و حاكميت فعلى تحقق نمى‏يابد مگر اين كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد. موافقان نظريه‏ى ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت‏سياسى آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام يا جزء العلة بودن دين در اعطاى مشروعيت‏به ولايت فقيه است، به اين معنا كه آيا ولى فقيه تمام مشروعيت‏حكومت‏خود را تنها از دين و خدا دريافت مى‏كند و انتخاب ساير فقهاء يا مردم هيچگونه تاثيرى در آن ندارد؟ و به تعبيرى آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است؟ و نقش انتخاب فقط در كارآمد بودن حكومت‏خواهد بود. يا اين كه شرع و دين يك سوى مشروعيت است؟ و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعيت الهى ولايت فقيه است و نقش جزء اخير علت را ايفا مى‏كند؟ لازمه فرض اول،تكثر ولى فقيه با وجود فقهاى جامع شرايط در يك اجتماع است، استاد دراين باره مى‏نويسد: ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهاى الهى است و با آن انطباق، خود به خود حاكم مى‏شود و مانعى نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. 76 اما بنا بر فرض دوم كه اجتماع ملاكهاى رهبرى -كه اسلام تعيين كرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه، آنان باز خود به خود حاكم شرع نمى‏شوند بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب است كه نقش اين انتخاب نه در حد كشف، بلكه تفويض است. هر دو قرائت طرفدارانى دارد، بعضى از انديشوران از نظريه‏ى اول جانبدارى مى‏كند و برخى از فقهاى معاصر هم قرائت دوم را مى‏پذيرند. 77 البته اين جا قرائت‏سومى هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفى و آن را به خود «انسان‏» به اين عنوان كه خليفه‏ى الهى است، واگذار مى‏كند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت مى‏داند، 78 تحليل و بررسى هر سه قرائت در حوصله و موضوع اين نوشتار نمى‏گنجد.

استاد و نفى مشروعيت انتخاب

با اين توضيح به يافتن موضع استاد در اين موضوع مهم و حساس مى‏پردازيم. از برخى عبارات و شواهد، مانند نفى وكالت، قياس حاكم به مفتى و قاضى و همچنين سخن از پذيرش و قبول مردم، نظريه‏ى اول استظهار مى‏شود كه نقل و تحليل مى‏شود.

1. ولايى بودن حكومت فقيه
ايشان با جانبدارى از نظريه‏ى فقها در «ولايى‏» انگاشتن حكومت فقيه، نظر مقابل آن را «وكالت‏» ذكر مى‏كند كه در آن مردم در اعطاى مشروعيت دخيل‏اند. حكمران بالضرورة -يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد، نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است- و آن كسى متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو «ولايت‏» و ديگر به نحو «وكالت‏»، آنچه در فقه مطرح است‏به عنوان لايت‏حاكم مطرح است. 79

2. مقايسه حاكم با مفتى
قرينه‏ى دوم، مقايسه حاكم با مفتى است، همانطور كه مفتى به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت مى‏رسد، حاكم هم به اين شكل است. آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است، اگر آن شرايطى را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد، همانطورى كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن مى‏تواند فتوا بدهد حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد مى‏تواند در ميان مردم حكومت‏بكند. 80

3. مقايسه حاكم با قاضى
شاهد سوم، مقايسه حاكم با قاضى است كه به صرف انطباق، مى‏توان او را قاضى تعيين شده از سوى خداوند دانست. مقام قضاوت و مقام حكومت را بطور كلى مى‏شود تعيين كرد، يعنى پيغمبر اين طور مى‏گويد كه بعد از من هر كس دارى فلان صفات باشد مى‏تواند قاضى باشد... آن وقت اگر كسى داراى اين مقام بود مى‏تواند بگويد، مرا خدا معين كرده است، چون پيغمبر اصلى ذكر كرده كه مطابق آن اصل مى‏توانم قاضى باشم، ما كه شيعه هستيم اين جور مى‏گوييم كه شرط اول قاضى اين است كه مجتهد باشد... اگر شخصى همه‏ى اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است. 81

4. سخن از پذيرش و قبول مردم
برخى، عبارت ذيل استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبدا مشروعيت ولايت فقيه به «انتصاب‏» مى‏دانند، 82 چرا كه استاد در اين عبارت، حق مردم را صرف پذيرش وصف مى‏كند. آيه كريمه (انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنو الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون) 83 ناظر به چنين ولايتى [پيشوايى و مقتدايى دينى] است. البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخى ديگر از اقسام ولايت كه بعدا ذكر خواهيم كرد، نيست. مقصود اين است كه اين آيه شامل ولاى امامت و پيشوايى و مرجعيت دينى هست. در برخى احاديث گذشته نيز كلمه «ولى‏» در مورد ولاى امامت استعمال شده است. اين نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معناى حق پيشوايى و مرجعيت دينى است و اگر به افراد امت نسبت دهيم، به معناى پذيرش و قبول اين حق است. 84

تحليل و ارزيابى

به نظر مى‏رسد كه مى‏توان در دلالت‏شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد. اما شاهد اول كه دلالت‏بر نفى «وكالت‏» در فقه مى‏كرد، بايد گفت كه مراد استاد اين است كه آنچه در فقه مطرح است، نشات گرفتن مشروعيت‏حاكم اسلامى از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه‏ى دوم نيز همگون است; چرا كه آن هم حكومت ولى فقيه را از نوع «ولايت‏» تفسير مى‏كنند و مراد استاد از نفى «وكالت‏» و قراردادن آن در مقام «ولايت‏»، وكالت و انتخاب مردمى به صورت مستقل و از نوع دموكراسى غربى است كه مطابق آن، مشروعيت‏حاكم فقط از ناحيه مردم و دمكراسى متحقق مى‏شود و مشروعيت الهى در آن هيچگونه جايگاهى ندارد. اما اين كه نظريه‏ى «ولايت‏» و «انتخاب‏» به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق برنمى‏آيد، بلكه قراين ديگر بر عكس آن است; چرا كه استاد در جاى ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه‏ى دوم و سوم را «ولايت‏» به قيد «انتخاب‏» توسط فقها يا مردم برمى‏شمارد، علاوه بر آن ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم) تصريح مى‏كند و «متابعت مشروع‏» -كه به عنوان مقسم و جزء مقوم هر دو نظريه مى‏آورد- را نخست‏به «كسى كه به زور خود را تحميل نكرده باشد» تفسير مى‏كند و از آن چنين برمى‏آيد كه اگر نظريه‏ى اول -يعنى «ولايت تنها»- خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت. اما درباره‏ى شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارات در مقام بيان و تبيين ضرورت داشتن حاكم، شرايط و صفاتى است كه آيين مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما اين كه علاوه بر آن، شرط يا شرايط ديگر در مشروعيت‏حاكم دخيل است‏يا نه؟ استاد در مقام اثبات يا نفى آن نبوده است، تا از عدم تصريح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم، «مى‏تواند حكومت‏بكند» يا «مى‏تواند قاضى باشد»، «اين آدم را خدا معين كرده است‏»، ناظر به تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصى از سوى خدا براى منصب قضا و حكومت است و به بيانى ايشان به وجود مقتضى اشاره مى‏كند. اما درباره‏ى شاهد چهارم بايد گفت كه همانطور كه استاد در همين موضع تصريح كردند، ولاى پيامبر به چهار قسم تقسيم مى‏شود كه يكى ولاى به معناى «مرجعيت دينى و تبيين آموزه‏هاى دينى‏» است كه اين ولاء از سوى خداوند ابتدا به ايشان و سپس امامان و بعد به نواب آنان تفويض شده است. در اين ولاء نه مردم، بلكه خواص نيز در مقام وحى و پيامبر نقش جزء «قبول‏» و «پذيرش‏» ندارند و ظاهر بلكه نص كلام استاد در همين «ولاء» است، كه اين نيز موضع اختلاف نيست. اما اين كه آيا شان مردم در قبال «ولاء» به معناى «حكومت‏» و رهبرى اجتماعى و سياسى هم صرف پذيرش و قبول است؟ يا اين كه خود جزء مصدر مشروعيت و حقند؟ از اين سخن استاد برنمى‏آيد.

استاد و پذيرفتن مشروعيت انتخاب

حاصل آن كه نمى‏توان نظريه‏ى «انطباق‏» را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد، حال اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا نظريه‏ى دوم، نظريه‏ى برگزيده‏ى ايشان است‏يا نه؟ برخى عبارات و قراين آن را تاييد مى‏كند.

1. ولايت‏شرعى يعنى مهر ايدئولوژى مردم
استاد مصدر حق شرعى ولى فقيه را مردم متدين مى‏داند و با اشاره به حكم امام خمينى به نخست وزير موقت [بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران... جنابعالى را بدون در نظر گرفتن حزبى و بستگى به گروهى خاص، مامور تشكيل دولت موقت مى‏نمايم 85 ] آن را چنين تحليل مى‏كند. حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام، به عنوان مكتب و يك ايدئولوژى ناشى مى‏شود و مردم تاييد مى‏كنند كه او مقام صلاحيتدارى است كه مى‏تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت‏حق شرعى ولايت‏شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم و حق عرضى، همان حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تاييد رهبر را انتخاب كنند. 86

2. حق انتخاب و عزل حاكم و موقتى بودن آن
قرينه‏ى ديگر، برداشت ايشان از نظريه‏ى «جمهورى اسلامى‏» است كه معتقد است قيد اسلاميت محتواى آن را تعيين مى‏كند، اما شكل آن مثل تعيين رهبر و موقتى بودن آن به عهده مردم است. كلمه‏ى «جمهورى‏» شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مى‏كند... يعنى حكومتى كه حق انتخاب با همه‏ى مردم است قطع نظر از اين كه مرد يا زن، سفيد يا سياه، داراى اين عقيده يا آن عقيده باشد. در اين جا فقط شرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است و نه چيز ديگر، به علاوه اين حكومت، حكومتى موقت است، يعنى هر چند سال يكبار بايد تجديد شود، يعنى اگر مردم بخواهند مى‏توانند حاكم را براى بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم -تا آنجا كه قانون اساسى‏شان اجازه مى‏دهد- انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل، شخص ديگرى را كه از او بهتر مى‏داند، انتخاب كنند... مساله جمهورى مربوط است‏به شكل حكومت كه مستلزم نوعى دمكراسى است، يعنى اين كه مردم حق دارند سرنوشت‏خود را خودشان در دست‏بگيرند. 87 توضيح اين كه در نظريه‏ى «انطباق‏» سخن از انتخاب و حاكميت مردم بر سرنوشت‏خود نيست، بلكه سخن از پذيرش و انقياد مردم -آن هم به نحو وجوب شرعى است- و دوره‏ى حكومت‏حاكم شرعى هم موقت نيست، بلكه به شرط حفظ شرايط است كه احتمال دارد مادام العمر هم باشد. اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئيس حكومت توسط مردم‏»، «موقتى بودن حاكم‏» «حق حاكميت مردم بر سرنوشت‏خود» و اين كه انتخاب مردم نه از مقوله‏ى «وظيفه‏» كه از مقوله‏ى «حق‏» است‏به ميان مى‏آورد.

3. قراين ديگر
مضاف بر اين كه ايشان قائل بر فطرى بودن حقوقى نظير آزادى و دمكراسى -به معناى حقيقى آن- و امانت‏بودن حكومت در دست‏حاكم از سوى مردم است كه تبيين آنها در اين مختصر نمى‏گنجد. 88 با اين وجود استناد اين راى استاد به ضرس قاطع باز محل تامل است و بايد بگوييم كه: چون نيست‏خواجه حافظ معذور دار ما را

پى‏نوشتها

1- كارلتون كلايمرودى و ديگران، آشنايى با علم سياست، بهرام ملكوتى، كتاب‏هاى سيمرغ، چاپ سوم، ج 1، ص‏11، تهران 2536. 2- ر.ك: همان. 3- پيرامون جمهورى اسلامى، صدرا، چاپ نهم، ص 151، تهران 1374. 4- نهج البلاغه، خطبه 40. 5- ر. ك. ارنست كاسير، افسانه دولت، نجف دريا بندرى، خوارزمى، تهران، 1362، ص‏97. نيز ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، زيرك‏زاده، ص‏42. 6- ر. ك. قاضى ابى يعلى، الاحكام السلطانيه، مكتب الاعلام الاسلامى، ص 20، قم، 1406 ق. 7- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 150. 8- ارسطو، سياست، حميد عنايت، شركت‏سهامى كتابهاى جيبى، تهران، 1358، ص 10. 9- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 152 و 153. 10- ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهرى، مولى، تهران، 1374، ص 10 و 273. 11- ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ص 41. 12- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 154. 13- ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 273. 14- پيرامون جمهورى اسلامى، 153. 15- ر. ك. اقتصاد و جامعه، ص 273 و 274. 16- ر. ك. آنتونى كوئينتن، فلسفه سياسى، (مقدمه)، مرتضى اسعدى، به‏آور، تهران، 1374، از ص 29 تا ص 34. براى توضيح بيشتر، ر. ك. سعيد حجاريان مساله مشروعيت، مجله راهبرد، شماره 3. بهار 1373. و نيز على‏رضا شجاعى‏وند، مشروعيت دينى دولت، انتشارات تبيان، از ص 42 به بعد. 17- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 150 از ص 152 به بعد. 18- ر. ك. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، ص 281 و نيز اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 169 و 175. 19- احزاب / 6. 20- نساء / 59. 21- مائده / 55. 22- مجموعه آثار، ج 4، ص 843. 23- ر. ك. الاسلام و اصول الحكم، ص 171. 24- حكمت و حكومت، صفحه‏هاى، 143، 167، 170. 25- آخرت و خدا هدف بعثت، ص 229، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، 1377. 26- نقل از، شهيد مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات اسلامى، چ نهم، قم، 1359، ص 88. 27- ر. ك. مجموعه آثار، ج 4، ص 843. 28- همان، ج 3، ص 281. 29- امامت و رهبرى، صدرا، چ پنجم، تهران، 1366، ص 71 و 72. 30- همان، ص 69. 31- همان، ص 71. 32- همان، ص 80 و 96. 33- همان، ص 81. 34- حماسه حسينى، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 24. 35- مهندس مهدى بازرگان مى‏نويسد: «خلافت و حكومت از ديدگاه امام حسين(ع) و اسلام نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از خدا، بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است‏». آخرت و خدا، ص 43 و 44. دكتر سروش هم مى‏گويد: «حق حكومت در همه حال از آن مردم است، حكومت‏بندگان، حكومتى است در خور بندگان، نه خدايان، كه با آراى آدميان بر مى‏نشينند و با آراى آنان برمى‏افتند». كيان، شماره 21، ص 12. و نيز ر.ك: دكتر مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص 82. 36- حكمت و حكومت، ص 82. 37- ر.ك: حيدر على قلمداران، حكومت در اسلام، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، تهران، 1385 ق، لازم به ذكر است كه نويسنده‏ى فوق بر حسب ظاهر عباراتش انتصابى بودن حكومت پيامبر را مى‏پذيرد. اما جريان سقيفه را در صفحه 28 به بعد. مقتضاى دستور اسلام در امر شورا وصف مى‏كند، 38- امامت و رهبرى، ص 147. 39- حماسه حسينى، ج 3، ص 24. 40- آشنايى با قرآن، انتشارات صدرا، چ دوم، تهران 1376، ج 5، ص 203 و 204. 41- حماسه حسينى، ج 3، ص 108. 42- همان، ص 111. 43- نهج البلاغه، خطبه‏ى 8 و 34. 44- حماسه حسينى، ج 3، ص 109. 45- همان، ص 108 و 109. 46- سوره فتح / 18. 47- حكمت و حكومت، ص 167 و 168. 48- آخرت و خدا، ص 44. 49- حماسه حسينى، ج 3، ص 110. 50- همان، ص 111. 51- همان. 52- همان، ص 176. 53- امامت و رهبرى، ص 140. 54- نهج البلاغه، خطبه‏ى، 91. 55- ر.ك: آخرت و خدا، ص 42 - 44. 56- ر.ك: بحارالانوار، ج 44، صص‏15، 25 و 147. 57- ر. ك: سيرى در نهج البلاغه، بخش پنجم (اهل بيت و خلافت). انتشارات اسلامى، قم، 1361. 58- نهج البلاغه، خطبه‏ى 170، و نيز: سيرى در نهج البلاغه. ص 101. براى توضيح بيشتر ر ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏1، ص‏307 و ج‏2، ص‏47 و ج‏11، ص‏114. و نيز بحارالانوار، ج‏29، ص‏419. 59- نهج البلاغه، خطبه‏ى 91. 60- امامت و رهبرى، ص 140 و 141. 61- سيرى در سيره‏ى ائمه اطهار، انتشارات صدرا، تهران، 1376، ص‏88. 62- همان. 63- همان، ص 91، و نيز اسلام و مقتضيات زمان، چ 1، ص 224 به بعد. 64- ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه ابو سلمه پيش از رسيدن پاسخ مثبت عبدالله بن الحسن كه به او نيز نامه نوشته بود- توسط سفاح كه به او بدگمان شده بود، كشته شد، بعد عبدالله و فرزندانش هم به همين خاطر كشته شده‏اند. ر ك: بيست گفتار، ص‏155، و نيز اصول كافى، ج‏2. ص‏243. 65- ر ك: بيست گفتار، ص 152 - 160، صدرا، قم 1358. و نيز سيرى در سيره ائمه اطهار، فصل امام صادق . 66- براى توضيح بيشتر، ر ك: علامه طباطبايى، شيعه در اسلام، ص‏212. 67- سيرى در سيره ائمه اطهار، ص 213 68- بحار الانوار، ج‏49، ص‏146. چاپ بيروت. 69- سيرى در سيره ائمه اطهار. ص 212. براى توضيح بيشتر ر. ك: نگارنده مجله معرفت، سيره ائمه در تقابل با سكولاريزم. شماره 29. 70- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 153. 71- همان، ص‏154. 72- همان. 73- ر. ك. علامه طباطبايى، الميزان، ج‏4، ص‏124; آية الله منتظرى، دراسات في ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏409; آية الله جعفر سبحانى، معالم الحكومه، ص 206، و نيز مبانى حكومت اسلامى، ص‏169 به بعد. 74- پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏154. 75- همان، ص‏150 (پاورقى) و 153. 76- همان. 77- ر. ك. دراسات في ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏405 و 415. آية الله خامنه‏اى در اين موضوع مى‏گويد: «نظر مردم تعيين كننده است، اما نسبت‏به آن انسانى كه داراى معيارهاى لازم است، اگر معيارهاى لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمى‏تواند به او مشروعيت‏ببخشد... آن كسى كه اين معيارها را دارد و از تقوا و صيانت نفس و ديندارى كامل و آگاهى لازم برخوردار است. آن وقت نوبت مى‏رسد به قبول ما، اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد. چيزى به نام حكومت زور در اسلام نداريم‏». ر. ك. حكومت در اسلام، سازمان تبليغات اسلامى، ج‏1، ص‏33. 78- اين آخرين راى شهيد صدر است كه در كتاب «خلافة الانسان و شهادة الانبياء» و «الاسلام يقود الحياة‏» طرح كرده است. 79- پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏150. 80- اسلام و مقتضيات زمان، چ 1، ص‏179. 81- همان، ص‏174. 82- مجله حوزه، شماره 86 و 85، فروردين و اردبيهشت‏سال 77، ص‏113. 83- مائده / 55. 84- مجموعه آثار، ج‏3، ص‏280. 85- صحيفه نور، ج‏5، ص‏27. 86- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 67 و 68. 87- پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏62 و 63. 88- براى توضيح ر. ك. سيرى در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاكم، نگارنده مقاله‏اى تحت عنوان «حقوق مردم در حكومت اسلامى از ديدگاه شهيد مطهرى‏» نگاشته است كه به زودى تقديم خواهد شد.
نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

خطبه پيامبر «صلّي الله عليه و آله و سلم» در روز غدير



* رسول خدا (صلّي الله عليه و آله) روز غدير فرمان داد كه براي او سنگهايي را به شكل منبر نصب كنند، و بالاي آنها ايستاد و براي مردم خطبه ايراد فرمود، و بيش از پنجاه بار آنان را مخاطب قرار داد، و در مورد ولايت و تعيين حضرت علي (عليه السلام) به خلافت و جانشيني سفارش كرد، و اين موضوع را تامّ و كامل و با تاكيد بسيار، ابلاغ نمود؛ و اينك     برگزيده اي از سخنان گهربار آن گرامي:

1- فرمود: اي مردم، همانا خداوند او (علي عليه السلام) را سرپرست و پيشواي شما تعيين فرموده كه اطاعت او بر مهاجر و انصار و تابعان و نيكوكار آنان، و بر شهري و باديه نشين و بر عجم و عرب، و آزاد و برده و كوچك و بزرگ، و بر سپيد و سياه، و بر هر يكتاپرست واجب است؛ حكمش روان و گفتارش روا و فرمانش مطاع است، آنكه با او مخالفت ورزد ملعون و آنكه پيروي او كند مورد رحمت الهي است.

2- اي مردم، اين آخرين جايگاه است كه در آن مي ايستم، پس بشنويد و اطاعت كنيد و به فرمان پروردگارتان سرفرود آوريد، كه خداوند يكتا پروردگار و سرپرست شماست، و آنگاه پس از او محمد (صلّي الله عليه و آله) سرپرست شماست، و آنگاه بعد از من عليّ وليّ و سرپرست و امام و پيشواي شماست؛ آنگاه امامت تا روز رستخيز در نسل من از فرزندان اوست، حلالي جز آنچه خدا حلال كرده و حرامي جز آنچه خدا فرموده نيست.

3- اي مردم، هيچ علمي نيست جز آنكه خداوند آن را در من گرد آورده، و هر علمي كه به من آموخته شده من در عليّ گرد آورده ام.

4- اي مردم، نسبت به او (علي عليه السلام) گمراهي مورزيد، و از او دوري مجوئيد، و از ولايت او سرپيچي نكنيد.

5- اي مردم، او را برتري دهيد كه خداوند او را برتري بخشيده، و او را بپذيريد كه خداوند او را نصب و تعيين فرموده است.

6- اي مردم، همانا او امام و پيشوائي از سوي خداست، و خداوند هرگز كسي را كه ولايت او را انكار كند نمي بخشد و هرگز او را نمي آمرزد.

7- اي مردم، خداوند اين فضيلت و برتري را به من عطا فرموده و بر من منّت نهاده و به من احسان نموده است.

8- اي مردم، علي را برتر داريد و اكرام كنيد كه او پس از من از همه مردم چه مرد و چه زن برتر است؛ خداوند به بركت وجود ما رزق و روزي فرستاد و آفريدگان باقي ماندند و زيستند.

9- اي مردم، همانا او جَنب الله است (يعني ولايت او طاعت و بندگي خداست) كه خداوند در كتاب خويش نازل فرموده: «يا حسرتي علي ما فرّطت في جنب الله – آه و افسوس از آنچه در جنب خدا كوتاهي كردم».

10- اي مردم، در قرآن دقت و انديشه كنيد، و آيات آن را بفهميد، و به محكمات قرآن نظر كنيد و به دنبال متشابه آن نرويد كه به خدا سوگند جز همين (علي عليه السلام) كه من دست او را گرفته ام كسي نهي هاي آن را براي شما بيان نمي كند و معنا و تفسير آن را برايتان توضيح نمي دهد.

11- اي مردم، عليّ و پاكيزگان از نسل من «ثقل اصغر» - شيي گرانمايه و گرانبهاي كوچكتر – و قرآن «ثقل اكبر» - شيي گرانمايه و گرانبهاي بزرگتر – است، و هر يك از ديگري خبر مي دهد و موافق آن است تا آن هنگام كه در كنار بركه بهشت (حوض كوثر) نزد من آيند.

12- اي مردم، اين علي برادر و وصيّ و دارنده علم من، و خليفه و جانشين من در امّت من و در تفسير كتاب خداست؛ به فرمان خدا مي گويم: بار خدايا دوست بدار كسي را كه با او دوستي كند، و دشمني كن با كسي كه با او دشمني ورزد.

13- اي مردم، همانا خداي عزيز و جليل دينتان را با امامت او كامل ساخت، و كسي كه به او و جانشين او از فرزندان من اقتدا نكند و او و آنان را پيشواي خود نداند از كساني خواهد بود كه اعمالشان باطل و از درجه اعتبار ساقط شده است.

14- اي مردم، اين علي بيش از همه شما مرا ياري كرده و به من از همه شما سزاوارتر و نزديكتر است، و نزد خدا عزيزتر از همه شماست، و خداي عزيز و جليل و من از او راضي و خشنوديم.

15- اي مردم، او ياور دين خدا، و ستيزنده در دفاع از رسول خداست، و او پرهيزكار پاك، و هدايتگر هدايت يافته است؛ پيامبرتان بهترين پيامبر و وصيّ و جانشينتان بهترين وصيّ و جانشين و فرزندان او بهترين اوصياء و جانشينانند.

16- اي مردم، فرزندان هر پيامبري از صُلب و پشت خود اوست و فرزندان من از صلب علي است.

17- اي مردم، همانا ابليس با حسد آدم را از بهشت بيرون راند، پس نسبت به او (علي عليه السلام) حسودي نكنيد كه اعمالتان باطل و هدر مي شود و گامهايتان مي لغزد.

18- اي مردم، به خدا و رسول او و نوري كه همراه او نازل شده ايمان آوريد پيش از آنكه چهره هايي را محو كنيم و به پشت سرشان برگردانيم1.

19- اي مردم، من شما را بيم مي دهم و برحذر مي دارم؛ من فرستاده خدا به سوي شمايم كه پيش از من پيامبراني گذشته اند، آيا اگر بميرم يا كشته شوم به (كفر و جاهليت) گذشته خويش برمي گرديد؟

20- اي مردم، بر خدا منّت منهيد كه مسلمان شده ايد كه بر شما خشم گيرد و عذابي از نزد خود بر شما فرود آورد كه همانا او در كمين (ستمگران) است.

21- اي مردم، پس از من پيشواياني خواهند بود كه به آتش دعوت مي كنند و روز قيامت ياري نمي شوند.

22- اي مردم، خداوند و من از آنان (پيشوايان باطل) بيزاريم.

23- اي مردم، آنان و شيعيان و پيروان و يارانشان در درك اسفل دوزخ خواهند بود.

24- اي مردم، من آنرا (امامت و خلافت را) به عنوان امانت و ميراثي در دنبال خويش تا روز قيامت باز مي گذارم، و همانا آنچه مامور تبليغ آن بودم رساندم، پس آنكه در اينجا حاضر است به آنكه غايب است و حضور ندارد برساند.

25- اي مردم، خداوند شما را بر همين حالي كه هستيد وانمي گذارد تا پليد از پاك مشخّص شود، و خداوند شما را بر غيب آگاه نمي سازد.

26- اي مردم، هيچ آبادي نيست مگر آنكه خداوند به جهت انكارش (نسبت به خدا و آيات و دستورات الهي) آن را نابود مي كند، و همچنين آباديهايي كه ستمگرند نابود مي فرمايد چنانكه خدا بيان فرموده است، و او امام و ولي شماست، و او وعده هاي الهي است و خداوند آنچه وعده دهد راست مي گويد و به آن وفا مي كند.

27- اي مردم، قبل از شما اكثر پيشينيان گمراه شدند، و خداوند پيشينيان را نابود كرده و نابود كننده آيندگان است.

28- اي مردم، ميان دوزخ و بهشت تفاوت بسيار است، دشمن ما كسي است كه خداوند او را نكوهش و لعنت كرده، و دوست ما كسي است كه خداوند او را دوست داشته و ستوده است.

29- اي مردم، همانا من پيامبرم و عليّ وصي و جانشين من است، آگاه باشيد كه آخرين امامان حضرت مهدي قائم از ما است.

30- اي مردم، من برايتان توضيح دادم و به شما فهماندم، و پس از من اين عليّ به شما مي فهماند.

31- اي مردم، «حج» و «صفا» و «مروه» و «عمره» از مراسم الهي است، و هركس حج خانه خدا گزارد يا عمره بجا آورد اشكالي ندارد كه به آن دو طواف نمايد.

32- اي مردم، حج خانه خدا بجا آوريد كه هيچ خانداني به آن وارد نشدند جز آنكه دار او بي نياز گرديدند، و از آمدن به حج رونگرداندند مگر آنكه فقير و بي چيز شدند.

33- اي مردم، هيچ مومني در موقف (عرفات) توقف نكرد مگر آنكه خداوند گناه گذشته او را تا آن هنگام آمرزيد و چون حجّش پايان يافت عملش را از نو آغاز كرد.

34- اي مردم، حاجيان ياري مي شوند و عوض مخارجي كه مي كنند به آنان داده مي شود، و خداوند پاداش نيكوكاران را تباه نمي كند.

35- اي مردم، با دين درست و فهم و دانائي حج خانه خدا را بجا آوريد، و از اماكن مقدّس حج با توبه و بازداري خود از گناهان (يا: بركندن محبّت دنيا از دل) بازنگرديد.

36- اي مردم، نماز بپا داريد و زكات بپردازيد همانطور كه خداوند به شما فرمان داده است، و اگر مدّت بر شما طولاني شود و كوتاهي كنيد يا فراموش نمائيد پس «عليّ» سرپرست شما و بيانگر براي شماست.

37- اي مردم، و هر حلالي كه شما را به آن راهنمائي كرده ام و هر حرامي كه شما را از آن نهي نموده ام، من از آن برنگشته و عوض نكرده ام (و همچنان به قوّت خود باقي است)، و آگاه باشيد كه سرآمد امر به معروف آن است كه به گفتار من برسيد و آن را به كسي كه حضور نداشته ابلاغ كنيد و او را به پذيرش آن فرمان دهيد و از مخالفت آن نهي نمائيد.

38- اي مردم، قرآن شما را آگاه مي سازد كه امامان پس از او (علي عليه السلام) فرزندان اويند، و من شما را آگاه كردم كه آنان از من و از اويند، آنجا كه خداوند مي فرمايد: «وجعلها كلمه باقيه في عقبه2 – و آن را كلمه اي پايدار در نسل او قرار داد»، و گفتم اگر به آن دو (قرآن و عترت) تمسّك جوئيد هرگز گمراه نخواهيد شد.

39- اي مردم، تقوي، تقوي، از قيامت حذر كنيد همانطور كه خدا مي فرمايد: «انّ زلزله الساعه شيي عظيم3 – همانا زلزله قيامت چيزي بزرگ و هولناك است».

40- اي مردم، نفرات شما بيشتر از آن است كه بتوانيد يكباره و همراه هم به من دستِ بيعت دهيد، و خداوند به من فرمان داده كه از زبان هاي شما براي آنچه از حكومت و فرماندهي مومنان براي علي و اماماني كه از من و اويند و بعد از او مي آيند قرار دادم، اقرار بگيرم؛ پس همه با هم بگوييد: ما شنيديم و اطاعت مي كنيم.

41- اي مردم، چه مي گوئيد؟ پس همانا خداوند هر صدائي و پنهان هر نفسي را مي داند، هركس هدايت پذيرد به سود خودش و هركس گمراهي گزيند به زيان خودش خواهد بود، و هركس بيعت كند با خدا بيعت كرده است كه «يدالله فوق ايديهم4 – دست خدا بالاي دست ايشان است».

42- اي مردم، از خدا بپرهيزيد و با علي و حسن و حسين و امامان بيعت كنيد.

43- اي مردم، آنچه به شما گفتم بگوئيد، و بر علي به عنوان امير المومنين سلام كنيد، و بگوئيد شنيديم و اطاعت كرديم، پروردگارا آمرزش ترا مي خواهيم و بازگشت به سوي توست، و بگوييد ستايش خداي را كه ما را به اين موضوع هدايت فرمود و اگر خدا هدايتمان نمي كرد هدايت نمي شديم و راه نمي يافتيم.

44- اي مردم، همانا فضائل علي بن ابيطالب نزد خداوند كه در قرآن بر من نازل فرموده بيشتر از آن است كه در يك مكان برشمرم.

45- اي مردم، هركس از خدا و رسول او و عليّ و اماماني كه آگاهي يافتند اطاعت نمايد به رستگاري بزرگي نائل شده است.

46- اي مردم، پيشگامان در بيعت او و دوستداري او و سلام كردن به او به عنوان امير المومنين، رستگاران در بهشتهاي پر نعمتند.

47- اي مردم، گفتاري كه خداوند به جهت آن از شما راضي و خشنود شود بگوئيد، و اگر شما و همه اهل زمين كافر شويد هرگز به خداوند هيچ زياني نمي رساند. بار خدايا مردان و زنان با ايمان را بيامرز و بر كافران غضب كن، و ستايش خدا را كه پروردگار جهانيان است.

آنگاه همه خطاب به پيامبر ندا دادند: آري شنيديم و به فرمان خدا و فرمان رسول او با دلها و زبانها و دستهامان اطاعت  مي كنيم.

سپس بر رسول خدا و بر علي هجوم آورده و انبوه شدند و دست به دست آنان زدند و بيعت كردند.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1- اشاره به قسمتهايي از آيات: 157 سوره اعراف «فالذين آمنوا به وعزروه و نصروه و اتبعوا النّور الذي انزل معه… » و 8 سوره تغابن «فآمنوا بالله و رسوله و النّور الذي انزلنا» و 47 نساء «آمنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل ان نطمس وجوهاً فنردّها علي ادبارها… ».

2- سوره زخرف آيه 28. (شايد مراد آن است كه قرآن كريم در موضوع امامت ابراهيم عليه السّلام تصريح مي كند كه او وقتي خداوند فرمود «انّي جاعلك للنّاس اماماً» دعا كرد و از خدا خواست كه ذريّه و نسل او نيز مقام امامت داشته باشند و به خدا عرض كرد «و من ذريّتي» كه ولايت و امامت در نسل او كلمه باقيه اي شد، و اين به ضميمه فرموده خداي متعال كه «لاينال عهدي الظالمين» مي رساند كه ولايت و امامت در معصومين از ذريّه ابراهيم (ع) است و بنابراين طبق ادلّه اي كه از كتاب و سنت بدست مي آيد جز از علي عليه السلام و فرزندان معصوم او صلوات الله عليهم اجمعين نخواهد بود).

3- سوره حج آيه 1.

4- سوره فتح ـ آيه 10.

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

ويژگي هاي جامعه منتظر ظهور منجي پنجشنبه هجدهم آذر 1389 18:8
ويژگي هاي جامعه منتظر ظهور منجي


بشر از روزي كه پا به عرصه گيتي نهاده در آرزوي يك زندگي اجتماعي خوش و سعادت‌بخش است، و در راه رسيدن به آن تلاش و كوشش مي‌كند و هميشه از جان و دل خواستار يك عصر درخشان و اجتماع صالحي است كه ظلم و تعدّي در آن نباشد.

چهارشنبه ۲۴ مهر ۱۳۸۷ ساعت ۱۰:۳۵

ويژگي هاي جامعه منتظر ظهور منجي
چكيده:
بشر از روزي كه پا به عرصه گيتي نهاده در آرزوي يك زندگي اجتماعي خوش و سعادت‌بخش است، و در راه رسيدن به آن تلاش و كوشش مي‌كند و هميشه از جان و دل خواستار يك عصر درخشان و اجتماع صالحي است كه ظلم و تعدّي در آن نباشد. اين خواستة بشر، بي‌هدف و بي‌غايت نيست، ايشان به وسيلة مرشدين طريق حق به آمال خود نايل خواهند آمد.

شيعه در اطاعت از دستورات مؤكّد پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مبنى بر پيروى از اهل بيت او، دست از محمد و آل محمد(صلى الله عليه وآله) برنداشته و همواره در خط امامت حركت نموده است و بيش از يازده قرن است كه از جان و دل با خون و قيام، مهدى آل محمد را طلب مى كند.

موفقيّت حضرت مهدي موعود(ع) را بايد موفقيت حزب خداپرست و سلسله انبياء و رجال دين محسوب داشت، و پيروزي آن حضرت پيروزي شخصي و فردي نيست. به واسطة نيروي محيّرالعقول آن حضرت، حق بر باطل غلبه كند و دينداري بر بي‌ديني چيره گردد؛ وعده‌هاي همة انبياء جامة عمل مي‌پوشد و هدف و ايده‌آل ايشان تحقق مي‌يابد.

حضرت مهدي موعود(ع) به واسطة نصرت و تأييدات خداوندي و قدرت خارق‌العادة مقام ولايت، حكومت‌هاي سركش و ستمكار را سرنگون سازد و حكومت توحيد و عدالت را در سراسر جهان تشكيل دهد و همه بدون شك، نداي عدالت خواهي حضرت مهدي موعود(ع) را اجابت كنند و در پيشبرد هدفش كوشش نمايند.

حضرت مهدي موعود(ع) مُجري همه نقشه‌هاي پيغمبر اسلام(ص) بلكه تمام پيامبران است و پيروزي او پيروزي تمام اديان آسماني است، و آخرين سنگر كفر و بي‌ديني توسط نيروي خارق‌العادة آن جناب مفتوح شده و آرمان بشريت تحقق خواهد يافت.

مقدّمه
همه پيامبران الهي دو هدف را دنبال مي كردند: هدف نخست، برقراري ارتباط صحيح ميان بنده و خالق است. در آيه چهل وپنج و چهل وششم سوره مباركه احزاب به اين مطلب اشاره شده است: «يا أيها الذين آمنوا انا ارسلناكم شاهداً و مبشراً و نذيراً و داعياً الي الله باذنه سراجاً منيرا» . عدم تبيين درست اين مسأله، باعث بروز يكي از مهم ترين انحراف هاي ديني در اديان مختلف شده و اديان تحريف شده اي را به وجود آورده و باعث به حاشيه راندن اديان الهي و آسماني شده است.

هدف دوم، برقراري روابط حسنه ميان افراد و پاسخ به اين پرسش است كه نوع روابط خوب و بد ميان انسان ها چگونه است. در آيه بيست وپنج سوره حديد به اين مطلب اشاره شده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط».شيعيان معتقدند كه امامت، ادامه راه پيامبران است. امامان شيعه و ولي عصر- ارواحنا فدا- نيز اين دو هدف را دنبال مي كردند و مي كنند. اين نكته، در واقع، اشاره اي است به رابطه بين بعثت و ظهور.يكي از مهم ترين عوامل انحطاط مسلمانان ، بدفهمي آنها از مفاهيم ديني است.

شهيد مطهري در آثارش، به ويژه در كتاب «انسان و سرنوشت» ، مفصلاً توضيح داده است كه بدفهمي برخي مفاهيم ديني، مانند صبر و انتظار، باعث ظهور نوعي انحراف در بين مسلمانان شده است.مسئله «انتظار» از مسائلي است كه هم مي تواند باعث انحطاط جامعه اسلامي و هم باعث رشد فرهنگي آن شود.

تفاوت انتظار سازنده با انتظار ويرانگر در اين است كه در انتظار سازنده، همان دو هدف بعثت انبياء و امامت امامان معصوم (ع)، در انديشه و رفتار، خود را نشان مي دهد؛ يعني شخصيت منتظر هم در بينش و هم در منش، جلوه مي كند.منتظر واقعي بايد بداند قوام انتظار به حفظ اين دو هدف است؛ يعني بايد بداند كه در زندگي فردي و اجتماعي چگونه بايد با خدا و با ساير انسان ها رابطه برقرار كند. انتظار سازنده در زندگي نقش مثبت دارد. اما انتظار ويرانگر باعث، ركود، سكون و عدم تحرك و بي رشدي در زندگي است.

انتظار
انتظار،تحول،انقلاب ايمان و اعتقاد به امام زمان(عج)، مانع از تسليم شدن است. ملت هاى باايمان كه حضور قطب عالم امكان را در ميان خود احساس مى كنند، اميد و نشاط مى گيرند و براى مجد و عظمت اسلام مبارزه و جهاد مى كنند با تكيه بر همين اميد درخشان بود كه ملّت بزرگ ايران، پرچم اسلام را به اهتزاز درآورد و افتخار طول تاريخ و بشر و تاريخ اسلام شد».1

در كنفرانس «تل آويو» در بحث مبارزه با تفكر مهدى باورى ابتدا امام حسين(عليه السلام) و بعد امام زمان(عج) را مطرح و هر دورا عامل پايدارى شيعه مى دانند; نگاه سرخ و نگاه سبز.

در اين كنفرانس كه افرادى شيعه شناس و سرشناس، مانند برنارد لوييس و مارتين كرام و... حضور داشتند، مطرح مى شود كه شيعه به اسم امام حسين(عليه السلام) و امام زمان(عج) قيامشان را حفظ مى كنند.2

«حاصد الگار، در كتاب انقلاب اسلامى در ايران، پيشه ى انقلاب اسلامى ايران را به موضوع امامت از ديدگاه شيعه و مسئله ى غيبت امام زمان(عج) و پيامدهاى سياسى آن، مى داند».3

در كشور خود ما در آغاز روى كارآمدن رژيم فاسد و وابسته ى پهلوى - آن كودتاگر بى سواد، فاقد هرگونه معرفت و معنويت - يكى از آخوندهاى وابسته به دربار را صدا كرد و از او پرسيد، اين قضيه ى امام زمان(عج) چيست كه مشكلاتى براى ما درست كرده است؟ اين آخوند هم طبق ميل و دل او جوابى مى گويد. آن قُلدر مأموريت مى دهد كه برويد مسئله را حل و تمام كنيد و اين اعتقاد را از دل مردم بيرون بياوريد.

او مى گويد: «اين كار آسانى نيست و خيلى مشكلات دارد و بايد كم كم و با مقدمات شروع كنيم. البته آن مقدمات به فضل پروردگار وهوشيارى علماى ربّانى و آگاهان اين كشور، در آن دوران ناكام ماند و نتوانستند آن نقشه ى شوم را عملى كنند. در كشور ما يك كودتاچى غاصب، از طرف دانشگاه هاى قدرت استعمارى مأموريت داشت كه بيايد ايران را قبضه كند و كشور را دو دستى، تحويل دشمن نمايد و براى مسلّط شدن بر مردم يكى از مقدمات لازمش اين بود كه عقيده به مهدى موعود(عج) را از ذهن مردم پاك كند».4

مقام معظم رهبرى(دام ظله العالى) مى فرمايند: «قدرت هاى استكبارى، خواهان غفلت و خواب آلوده بودن و نيز عدم تحرك ملّت ها هستند. و چنين وضعى را بهشت خود مى دانند ; اما انتظار فرج موجب مى شود كه انسان به وضع موجود قانع نباشد و بخواهد و به وضعى بهتر و برتر دست پيدا كند».5

و در جاى ديگر مى فرمايند: «دشمن ترين اشخاص با اين عقيده و با شخص آن بزرگوار، ستمگران عالم اند، از روز غيبت آن حضرت، بلكه از روز ولادت آن حضرت، تا امروز آن كسانى كه وجودشان با ستم و با زورگويى همراه بوده بر دشمنى با اين بزرگوار، با اين پديده الهى، با اين نور و با اين شمشير الهى مشغول شدند. امروز هم، مستكبرين و ستمگران عالم، با اين فكر و اين عقيده مخالف و دشمن اند و مى دانند كه اين عقيده و اين عشق - كه در دل هاى مسلمين به خصوص در دل هاى شيعه است - براى هدف هاى ستمگرانه اى آنها مزاحم است».6

استاد شهيد مطهرى(ره) مى نويسد: «آرمان قيام و انقلاب مهدى(عج) يك فلسفه ى بزرگ اجتماعى اسلامى است. اين آرمان بزرگ، گذشته از اين كه الهام بخش ايده و راه گشاى به سوى آينده است، آينه ى بسيار مناسبى است براى شناخت آرمان هاى اسلامى. اين نويد، اركان و عناصر مختلفى دارد كه برخى، فلسفى و جهانى است و جزئى از جهان بينى اسلامى است، برخى فرهنگى و تربيتى است و برخى سياسى است، و برخى اقتصادى است و برخى اجتماعى است، و برخى انسانى يا انسانى طبيعى است».7

حضرت امام خمينى(ره) مى فرمايند: انقلاب اسلامى ايران را، مقدمه انقلاب جهانى حضرت مهدى(عج) مى داند و مى فرمايند: «من اميد دارم كه ما به مطلوب حقيقى برسيم، و متصل بشود اين نهضت به نهضت بزرگ اسلامى و آن نهضت ولى عصر(عج) است».8

و نيز مى فرمايند: «ما به خواست خدا دست تجاوز و ستم همه ى ستمگران را در كشورهاى اسلامى مى شكنيم و با صدور انقلاب مان كه در حقيقت صدور انقلاب راستين و بيان احكام محمدى(صلى الله عليه وآله) است به سيطره و سلطه و ظلم جهان خواران خاتمه مى دهيم و به يارى خدا، راه را براى ظهور منجى، مصلح كل و امامت مطلق حق، امام زمان(عج) هموار مى كنيم».9

حضرت امام خمينى(ره) انتظار را زمينه ساز قدرت اسلام مى دانستند و احياى هويت اسلامى و بازگشت به خويشتن را تنها راه تجديد عظمت و قدرت اسلام و مسلمانان در جهان دانسته و اين موضوع را سرلوحه دعوت خويش قرار دادند و مى فرمودند:
«من به صراحت اعلام مى كنم كه جمهورى اسلامى با تمام وجود، براى احياى هويت اسلامى مسلمانان در سراسر جهان سرمايه گذارى مى كند و دليلى هم ندارد كه مسلمانان جهان را به پيروى از اصول تصاحب قدرت در جهان دعوت نكند و جلوى جاه طلبى و فزون طلبى صاحبان قدرت، پول و فريب را نگيرد».10

از آنجا كه انتظار موعود در حاكميت جهانى دين اسلام مى تواند بسيار مؤثر باشد، حضرت امام با ژرف انديشى احياى فرهنگ انتظار را به عنوان يكى از اركان مهم احياى هويت اسلامى و وسيله اى براى تحقّق دوباره قدرت و شوكت گذاشته ى مسلمان در جهان مد نظر قرار داده و در يكى از بيانات خود كه در اولين سال استقرار نظام اسلامى ايراد كردند ضمن بيان مفهوم «انتظار فرج» وظيفه ى منتظران را، چنين برشمردند: «همه ما انتظار فرج داريم و بايد در اين انتظار خدمت كنيم، انتظار فرج انتظار قدرت اسلام است و ما بايد كوشش كنيم تا قدرت اسلام در عالم تحقق پيدا كند و مقدمات ظهور ان شاء الله تهيه بشود».11

مفهوم انتظار فرج
حضرات ائمه اطهار عليهم‌السلام به مردم انتظار فرج را سفارش مي‌نمودند و مي‌فرمودند انتظار فرج، خود يك نوع فرج است. و نيز مي‌فرمودند كسي كه در انتظار فرج باشد، مانند كسي است كه در ميدان جهاد با كفار جنگ كند و به درجة رفيع شهادت نايل آيد.اكنون بايد دانست كه معناي انتظار فرج چيست و چگونه انسان مي‌تواند منتظر باشد تا به آن همه اجرها نايل گردد؟

آيا در تحقق انتظار فرج همين قدر كافي است كه كسي گويد من منتظر ظهور حضرت امام عصر هستم، يا گاه و بيگاه گويد خدا فرج حضرت امام عصر را نزديك گرداند، و يا بعد از اداي نماز يا در مشاهد مقدّسه براي تعجيل در ظهور دعايي را با سوز و گداز بخواند؟ البته همة اينها در جاي خود نيكوست، ليكن او را مصداق حقيقي منتظر فرج قرار نمي‌دهد، و با كسي كه در ميدان جهاد به خون خويش آغشته شده برابر معرّفي نمي‌نمايد.

افرادي كه از زيربار هر نوع مسئوليت اجتماعي و وظيفة امر به معروف و نهي از منكر شانه خالي مي‌كنند، و در مقابل اين فتنه و فساد بيش از اين عكس العملي نشان نمي‌دهند كه خدا فرج حضرت امام عصر را نزديك گرداند، البته خدا اين افراد سست عنصر را در رديف كساني قرار نمي‌دهد كه در راه دين از اهل و عيال و ثروت و مال خود دست برداشته و در ميدان جهاد، شربت شهادت را نوشيده‌اند. بنابراين بايد انتظار فرج، معناي دقيق‌تر و ارزنده‌تري داشته باشد.

افرادي كه حلّ مشكلات خود را از قوانين موضوعة بشري انتظار دارند، و قوانين اجتماعي و سياسي اسلام را بطور كلّي ناديده گرفته‌اند و احكام خدايي را در مساجد و معابد محصور نموده‌اند، در اعمال و اجتماعشان اثري از اسلام ديده نمي‌شود، پراكندگي داخلي و اختلاف در بينشان حكمفرماست، با اجانب مي‌سازند ليكن با خودشان نمي‌سازند، هرگز نمي‌توان گفت ايشان منتظر فرج آل محمد(ص) و نهضت حضرت مهدي موعود(ع) مي‌باشند.

چگونگی انتظار و وظیفه ما
گفتیم انقلاب مهدی(عج) تحوّلی عظیم در تاریخ بشر است. درخصوص تحوّلات تاریخی، دو نوع بینش وجود دارد كه بر اساس هر یك، انتظار، معنای خاصّی می‌یابد. یك دیدگاه این است كه تحوّلات تاریخی ضابطه‌مند نیست یا اگر ضابطه‌مند است، اراده انسانی درآن نقشی ندارد و بر روند تاریخ، جبری حاكم است. كسی كه معتقد باشد تحوّلات تاریخی ضابطه‌مند نیست، باید قائل شود به این‌كه این تحولات قابل شناختن نیستند؛ پس قیام مهدی(عج) را هم نمی‌توان تحلیل كرد؛ آن‌گاه انتظار، یعنی منتظر یك حادثه عجیب و غریب ماندن و كاری نكردن تا بلكه دستی از غیب برون آید و كاری بكند.

این‌جا است كه باب تأویلات نادرست در خصوص احادیث ظهور، باز می‌شود و حتّی برخی خواهند گفت: چون جهان باید پر از ستم شود تا مهدی بیاید، پس ما هم به رواج ظلم كمك كنیم. كسی هم كه قائل باشد تحوّلات، ضابطه‌مندند، امّا اراده انسانی در آن‌ها نقشی ندارد نیز چاره‌ای ندارد جز این‌كه بگوید: كاری نمی‌توان كرد و یگانه كار، حركت در همین سیر جبری است و باز هم در این منطق، اصلاحات مردود است. بر اساس هر دو رویكرد این دیدگاه، قیام مهدی صرفاً ماهیت انفجاری دارد و فقط و فقط از گسترش و اشاعه ستم‌ها و تبعیض‌ها ناشی می‌شود؛ آن‌گاه كه صلاح به نقطه صفر برسد، حقّ و حقیقت هیچ طرفداری نداشته باشد و باطل یكّه‌تاز میدان شود، این انفجار رخ می‌دهد و دست غیب برای نجات حقیقت (نه اهل حقیقت، زیرا حقیقت طرفداری ندارد) از آستین بیرون می‌آید (مطهری، 1371: ص 56 ـ 64).

دیدگاه دوم آن است كه تحوّلات تاریخی ضابطه‌مندند و اراده انسانی در آن‌ها نقش دارند كه در بخش اوّل در واقع مبانی این دیدگاه را تبیین كردیم. در این دیدگاه نیز دوگونه تصویر وجود دارد كه شاید بتوان تفاوت دكتر شریعتی و استاد مطهری را در مسأله انتظار در این موضع دید. یك تصویر اگزیستانسیالیستی است كه در این تصویر، اراده انسان نقش بسیار مهمّی دارد؛ امّا هدفی ورای انسان قائل نیست و معتقد است كه خود انسان باید هدف برای خود بیافریند (مطهری، 1372 الف: ص 51 ـ 46).

در واقع از دید آن‌ها، پذیرش هر هدفی ورای انسان و حركت انسان به سمت آن هدف مستلزم از خود بیگانگی است؛ پس از پیش نباید هیچ هدفی را برای انسان قائل شد؛ بلكه هر كسی هر هدفی دلش می‌خواهد برای خود برگزیند و به سمت آن حركت كند؛ امّا اشكالات این تصویر اگر بیش‌تر از دیدگاه قبل نباشد، كم‌تر نیست. مهم‌ترین اشكالش این است كه اصلا آفریدن ارزش به معنای دقیق كلمه سخنی بی‌معنا است. آیا به واقع معقول است كه انسان فرض كند در مقابلش هدفی هست؛ آن‌گاه به سمت آن هدف فرضی و برای رسیدن به آن حركت كند.

این مثل كار بت پرست‌ها است كه بت را می‌آفریدند و بعد می‌پرستیدند و انسان داستان آن مرد ساده‌لوح را به یاد می‌آورد كه برای رهایی از آزار بچه‌ها به آن‌ها گفت: در كوچه بالاتر آش نذری می‌دهند و وقتی بچه‌ها به آن سمت دویدند، با خود گفت شاید واقعاً آش می‌دهند و خودش هم به آن سمت حركت كرد. هدف فرضی معنا ندارد، هدف باید واقعی باشد؛ امّا در عین حال برگرفته از عمق وجود خود آدمی باشد به نحوی كه حركت به سمت آن، حركت كمالی برای خود تلقّی شود، نه حركتی به سمت از خود بیگانگی. در هر حال، در این تصویر انتظار به معنای اعتراض همیشگی به هر وضعی است و مستلزم اصالت انقلاب است؛ یعنی اگر هیچ هدف خاص و معینی قبول نشود، آن‌گاه به هر حالتی انسان باید معترض باشد و هیچ هدفی را كه عده‌ای پذیرفته‌اند نپذیرد؛ زیرا دیگر انتظار به پایان خواهد رسید، و به نظر می‌رسد دیدگاه دكتر شریعتی در كتاب انتظار، مكتب اعتراض چنین مبنایی داشته باشد.

در تصویر دوم از دیدگاه باید گفت: درست است كه اراده انسانی نقش مهمّی در تحولات تاریخی دارد؛ امّا با توجّه به اصالت فطرت و جهتگیری واقعی درون انسان به سمت هدف واقعی، این انتظار معنای خاصّی می‌یابد، و آن اوّلاً قبول این است كه حق از باطل قابل تشخیص است و ثانیاً وظیفه اصلی منتظر تقویت دائم جبهه حق و تلاش برای مشخّص‌تر كردن مرز حق و باطل برای به ثمر رسیدن آن نبرد عظیم جهانی خواهد بود.

بدین معنا، انتظار، هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ اجتماعی نه تنها حالت سلبی نیست، بلكه فعل ایجابی است كه بر تمام افعال ما سایه می‌افكند و بدین سبب، افضل اعمال شمرده شده است.به لحاظ فردی كسی می‌تواند واقعاً منتظر حكومت عدل باشد و آرزوی عدالت جهانی را در سر بپروراند كه خودش با عدل خو‌گرفته باشد و مزاجش با عدل سازگار باشد.

كسی می‌تواند منتظر عدل جهانی باشد كه عدل را دوست داشته باشد و كسی كه عدل را دوست داشته باشد، در درجه اوّل خودش اهل عدل خواهد بود و این است كه گفته‌اند: منتظران مصلح، خود، باید صالح باشند. به لحاظ اجتماعی نیز هر حركت اصلاحی كه در جهت پیروزی حق باشد، وظیفه منتظران است؛ پس اصلاحات جزئی و تدریجی نه تنها محكوم نیست، بلكه به نوبه خود، آهنگ حركت تاریخ را به سود اهل حق تند می‌نماید و بر عكس، فسادها، تباهی‌ها و فسق و فجورها كمك به نیروی مقابل است و آهنگ حركت تاریخ را به زیان اهل حق كفند می‌كند؛ بنابراین در این بینش آن‌چه باید رخ دهد، از قبیل رسیدن یك میوه بر شاخه درخت است نه از قبیل انفجار یك دیگ بخار. درخت هر چه بهتر از نظر آبیاری و ... مراقبت گردد و هر چه بیش‌تر با آفاتش مبارزه شود، میوه بهتر و سالم‌تر و احیاناً زودتر تحویل می‌دهد (مطهری، 1371: ص 47).

بدین معنا، وظیفه كلّی ما در برابر مسأله جهانی شدن نیز روشن می‌شود. جهانی‌شدن در منظر اسلامی یعنی تحقّق حكومت عدل جهانی كه مقدّمه آن نبرد نهایی حق و باطل است و برای این نبرد باید جبهه حق را تقویت كرد و این همان سخن امام خمینی(ره) است كه ما انقلاب خود را به جهان صادر خواهیم كرد؛ البتّه باید توجّه داشت كه تقویت این جبهه پیش از آن‌كه تقویت نظامی باشد، تقویت فرهنگی و معنوی است؛ زیرا اساس هویت این جبهه، معنویت است و مقصود این است كه باید حق و عدل را هر چه واضح‌تر و صیقلی‌تر آشكار كرد و توان فهم مردم از حق و عدل را افزایش داد؛ به گونه‌ای كه مردم بتوانند حكومت عدل را تحمّل كنند! خوب است به این نكته توجّه كنیم كه حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه ـ بالاتر از حضرت علی نیست؛ پس ویژگی مهمّ حكومت عدل مهدی، به فاعل آن برنمی‌گردد؛ بلكه به قابل برمی‌گردد؛ یعنی در زمان مهدی(عج) مردم به حدّی از بلوغ فكری رسیده‌اند كه بتوانند حق را از باطل تشخیص دهند و تسلیم دشمنانی نشوند كه می‌كوشند لباس باطل بر چهره حق بپوشانند تا مردم را از آن رویگردان كنند و به جای آن باطلی كه با حق مخلوط شده، به خورد آن‌ها بدهند؛ امّا مردمی كه درك صحیح و معقولی از عدل ندارند، حتّی حكومت علی(ع) نیز بر آن‌ها تنگ می‌آید؛ هرچند ‌كه نمی‌دانند. به تعبیر امیرمؤمنان من ضاق علیه العدل فالجور علیه افضیق (نهج‌البلاغه، خطبه 15).

با توجّه به آن‌چه در خصوص انتظار گفته شد، خوب است نگاهی دوباره به حدیث معروفی بیندازیم كه می‌گوید ظهور در زمانی رخ می‌دهد كه زمین پر از ستم شده باشد كه این حدیث چگونه با مباحث پیشین قابل جمع است. می‌توان چنین گفت:
اوّلاً پر از ظلم شدن، از علایم ظهور است نه از علل ظهور. در واقع‌، شرح مذكور كه می‌گفت باید به شیوع ظلم كمك كرد، از این پندار ناشی بوده كه شیوع ظلم، علتف ظهور است؛ ‌در حالی كه علّت ظهور این است كه مقدّمات ظهور (همان مشخّص شدن جبهه حق و باطل و تقویت جبهه حق) آماده شده باشد. برای این‌كه تفكیك مفهوم علامتف شی و علّت شی بهتر مشخّص شود می‌توان از این تمثیل استفاده كرد.

فرض كنید در یك ایستگاه قطار، تابلویی درست كرده‌اند كه یك دقیقه قبل از ورود هر قطار به ایستگاه، آمدن آن را اعلام می‌كند، و البتّه بعد از این اعلام، قطار می‌آید. در این‌جا این اعلام، علامت آمدن قطار است نه علت آمدن قطار، و اگر ما بخواهیم به آمدن قطار كمك كنیم، باید به موتور محرّك قطار بیندیشیم، نه به دست كاری كردن در تابلوف مذكور. ما هر قدر تابلو را تغییر دهیم، به خودی خود تأثیری در آمدن قطار ندارد.

بحث شیوع ظلم نیز این گونه است و از این‌گونه علامت‌ها كه خودشان علّت نیستند، در خصوص ظهور موارد متعدّدی گفته شده است؛ نظیر مثلاً آمدن دجال. همان طور كه معنا ندارد برای تعجیل در ظهور، بگردیم یك نفر به نام دجال بیابیم و از او حمایت كنیم كه اقدامات خاصی را انجام دهد، به همین ترتیب معنا ندارد برای تعجیل در ظهور، به افزایش ظلم بپردازیم.

ثانیاً آن‌گونه كه استاد مطهری هم متذكّر شده، در این حدیث تكیه بر روی ظلم شده است و سخن از گروه ظالم است كه مستلزم گروه مظلوم است و می‌رساند كه قیام مهدی(عج) برای حمایت مظلومانی است كه استحقاق حمایت دارند. بدیهی است كه اگر در حدیث گفته شده بود زمین را پر از ایمان و صلاح و توحید می‌كند، بعد از این‌كه پر از كفر و شرك و فساد شده بود، مستلزم این نبود كه لزوماً گروهی مستحق حمایت وجود داشته باشد. در آن صورت بود كه می‌شد استنباط كرد كه قیام مهدی موعود برای نجاتف حقفّ از دست رفته و به صفر رسیده است، نه برای نجات گروه اهل حق ـ ولو به صورت یك اقلیت. (مطهری، 1371: ص 66).

ثالثاً به نظر می‌رسد با توضیحاتی كه در خصوص چگونگی تقویت جبهه حق داده شد (این‌كه وظیفه مهم، بالا بردن درك مردم درباره عدل و تشخیص حق از باطل است) می‌توان گفت: شاید مقصود از پر شدن زمین از ظلم، به اقتضای درك انسان‌ها باشد، نه به اقتضای افعال خارجی ظالمانه آن‌ها، یعنی شاید مقصود این است مردم به رشدی می‌رسند كه دیگر درك می‌كنند جهان پر از ظلم است و دیگر ظلم را تحمّل نمی‌كنند و برای همین منتظر عدل می‌شوند.

برای این‌كه مسأله بهتر روشن شود می‌توان به تاریخ بشر نگاهی كرد؛ برای مثال مردم زمان فرعون در ظلمی بزرگ به سر می‌بردند؛ امّا می‌توان گفت: اعتراض جدّی‌ به این ظلم نداشتند و گویی كه به آن وضع راضی بودند یا حتّی برای این‌كه مقایسه بهتر شود اگر میزان ظلمی كه در كلّ جهان حدود 50 سال پیش می‌رفت را با ظلم امروز مقایسه كنیم، شاید مقدارش بیش‌تر نشده باشد؛ امّا حسّاسیت مردم جهان به ظلم بیش‌تر شده است.

جنایاتی كه امریكا در ویتنام انجام داد، شاید به مراتب شدیدتر از جنایاتی باشد كه امروزه در عراق مرتكب می‌شود؛ امّا اعتراض جهانی كه امروزه به این جنایات می‌شود، در آن روز به آن جنایات نمی‌شد.

رابعاً كنار این حدیث، احادیث دیگری نیز وجود دارد مبنی بر این‌كه ظهور تحقّق نمی‌پذیرد، مگر این‌كه هر یك از شقی و سعید به نهایت كار خود برسد؛ یعنی سخن در این است كه هر دو گروه به نهایت كار خود می‌رسند نه این‌كه فقط اشقیا به نهایت درجه شقاوت برسند. همان‌طور كه در روایات اسلامی سخن از گروهی زبده است كه به محض ظهور امام، به آن حضرت ملحق می‌شوند. معلوم می‌شود در عین اشاعه و رواج ظلم و فساد، زمینه‌‌هایی عالی وجود دارد كه چنین گروهی را پرورش داده است.

این خود می‌رساند كه نه تنها حق و حقیقت به صفر نرسیده است، بلكه فرضاً اگر اهل حق از نظر كمّیت قابل توجّه نباشند، از نظر كیفیت ارزنده‌ترین اهل ایمانند و در ردیف یاران سیدالشهداء. افزون بر این كه از نظر روایات اسلامی، در مقدّمه قیام و ظهور امام، یك سلسله قیام‌های دیگر از طرف اهل حق صورت می‌گیرد كه به طور قطع این‌ها نیز ابتدا به ساكن و بدون زمینه قبلی رخ نمی‌دهد و حتی در برخی روایات سخن از دولتی از اهل حق است كه تا قیام مهدی ادامه می‌یابد (مطهری، 1371: ص 67).

وظايف منتظران
در روايات، براي انتظار فرج، ثواب‌هاي زيادي، بيان شده است.

«المنتظر لامرنا كالمتشحّط بدمه في سبيل الله»12 و «افضل اعمال شيعتنا انتظار‌الفرج»13 به گونه‌اي از اين فضيلت‌ها اشاره دارد.

با دقت در اين روايت و روايات مشابه روشن مي‌شود كه در فرهنگ اهل‌بيت ـ عليهم السّلام ـ ، انتظار نه صرفاً يك حالت رواني، بلكه از مقوله‌ي عمل شمرده شده است، پس اگر انتظار، يك عمل است، منتظر هم بايد عامل باشد.

اگر منتظران با وظايف خود آشنا نباشند و به آن عمل نكنند، تاريخ تكرار خواهد شد و همان گونه كه در زمان امام حسين ـ عليه السّلام ـ ، شيعيان فراواني وجود داشتند، ليكن از ميان آنها، تنها 72 نفر به وظيفه‌ي خود عمل كردند و لذا امام حسين ـ عليه السّلام ـ تنها ماند و آن چه نمي‌بايست اتفاق بيفتد، اتفاق افتاد، در زمان غيبت هم، چنانچه شيعيان به وظايف خود عمل نكنند، امام زمانشان تنها خواهد ماند و ظهورش به تأخير خواهد افتاد.

در اينجا پاره‌اي از وظايف شيعه در دوران غيبت را بر شمرده و به توضيح برخي از آنها مي‌پردازيم:

وظايف منتظران در دو مقوله‌ي فردي و اجتماعي قابل بررسي است:

وظايف فردي:
1ـ معرفتِ امام:
امام كاظم ـ عليه السّلام ـ : افضل العبادة بعد المعرفة انتظار الفرج.

امام هشتم در معرفي امام مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ مي‌فرمايد: يكون اولي الناس بالناس من أنفسهم و أشفق عليهم من آبائهم و امّهاتهم.

تذكر:
مشكل عمده‌ي جامعه‌ي ما، بسط سطحي مهدويت‌گرايي است.

بايد اذعان داشت كه مهدويت و انتظار، نه از حيث عقيدتي، نه از حيث انديشه و تفكر، و نه از حيث سلوك و رفتار، عمق چنداني در بين مردم و خصوصاً جوانان ما ندارد و در همين راستا، ضررهاي فراواني متوجه نظام ما شده است.

مهم‌ترين ريشه‌ي اين مشكل. برخورد سنتي مردم با مهدويت و انتظار است، متأسفانه مردم ما عادت كرده‌اند، آنچه را كه آسان‌تر است و براي تأمين زندگي مادي و عادي آنان، سودمندتر به نظر مي‌رسد، برگزينند و گرايش كمتري به مقوله‌هاي معرفتي و تعهدآور داشته باشند. مثلاً نيمه‌ي شعبان را بهانه‌اي براي طاق نصرت بستن و تزيين معابر و برگزاري جشن‌ها قرار مي‌دهند و مداحي‌ها را بر سخنراني‌ها و دريافت پيام‌هاي مهدويت و انتظار ترجيح مي‌دهند.

(البته بايد توجه داشت كه بستن طاق نصرت و چراغاني‌ها هر چه بيشتر و بهتر بايد انجام شود، اما بايد رفتار ما به گونه‌اي باشد كه علاوه بر استفاده از نور ظاهري آنها. از نور معرفت صاحب آنها بهره‌مند گرديم.)

اكثر مردم، زيارت جمكران و نماز صاحب الزمان ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ را تنها ابزاري براي درخواست حوائج از آن بزرگوار مي‌شمارند.

و به جاي آن كه امام را براي امام بخواهند، امام را براي خود مي‌خواهند. و از اين كه شناختي نسبت به مقام و مرام آن عزيز سفر كرده ندارند، كمبودي حس نمي‌كنند، گويا هيچ وظيفه‌اي در ايام غيبت امام زمان ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ بر عهده‌ي افراد گذاشته نشده است.

گر معرفت دهندت بفروش كيميا را گر كيميا دهندت، بي‌معرفت گدايي

2ـ محبت به امام:
قل لا أسألكم عليه أجراً الاّ المودّة في القربي.14

امام زمان ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ :
فليعمل كلّ امرء منكم بما يقرب به من محبّتنا.15

برخي از جلوه‌هاي محبت از اين قرارند:

ـ ياد حضرت.

ـ دعا براي سلامتي و ظهور حضرت.

اكثروا الدّعاء بتعجيل الفرج16/ إنّ الرضا ـ عليه السّلام ـ كان يأمر بالدعاء لصاحب الامر.17

ـ صدقه دادن براي سلامتي حضرت.

ـ تقديم خواست او بر خواست خود.

منصور بزرج مي‌گويد: به امام صادق ـ عليه السّلام ـ عرض كردم: اي آقاي من، چه بسيار از شما ياد سلمان فارسي را مي‌شنوم؟ فرمود: نگو سلمان فارسي، بگو سلام محمدي ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ آيا مي‌داني چرا بسيار از او ياد مي‌كنم؟ عرض كردم نه.

فرمود: براي سه صفت: 1. مقدم داشتن خواسته‌ي امير المؤمنان ـ عليه السّلام ـ بر خواسته‌ي خودش؛ 2. دوست داشتن فقرا؛ 3. دوست داشتن علم و علماء.18

ـ تلاش در كسب رضايت او:
اعمال و رفتار و گفتار منتظر بايستي بر وفق رضاي محبوب باشد. منتظر بايد ببيند، امام چه مي‌پسندد، آيا از كار او راضي است يا نه؟
به قول امام راحل ـ رحمة الله عليه ـ : توجه داشته باشيد كه در كارهايتان جوري نباشد كه وقتي بر امام زمان ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ عرضه شد، خداي نخواسته، آزرده بشوند و پيش ملائكة الله يك قدري سرافكنده بشوند كه، اينها شيعه‌هاي من هستند. اينها دوستان من هستند و بر خلاف مقاصد خدا عمل كردند... بايد ما و شما طوري رفتار كنيم كه رضايت آن بزرگوار را كه رضايت خداست، به دست بياوريم.

ـ تجديد بيعت (اللّهم اِني... عهداً و عقداً و بيعة له في عنقي).19

ـ اشتياق (عزيز علي أن اري الخلق و لا تري).20

ـ اظهار ناراحتي از فراق

اللّهم إنا نشكوا اليك فقد نبيّنا و غيبة وليّنا.21

3ـ اطاعت
و لو أنّ اشياعنا وفقّهم الله لطاعته، علي اجتماع من القلوب في الوفاء بالعهد عليهم لما تأخّر عنهم اليمن بلقائنا.22

امام صادق ـ عليه السّلام ـ : هُم اطوع له من الأَمة لسيّدها.23

4ـ تأسّي
پيامبر اكرم ـ عليه السّلام ـ : طوبي لمن أدرك قائم أهل بيتي و هو يأتمّ به في غيبتة قبل قيامه.24

برخي از صفات حضرت كه در آنها بايد به ايشان تأسّي نمود عبارتنداز:

ـ تقوا
امام رضا ـ عليه السّلام ـ يكون.... أتقي الناس.25

امام صادق ـ عليه السّلام ـ : من سرّه أن يكون من أصحاب القائم فلينتظر و ليعمل بالورع و محاسن الاخلاق و هو منتظر26

ـ عبادت
امام كاظم ـ عليه السّلام ـ : يعتاد مع سمرته صغرة من سهر اللّيل بأبي من ليله يرعي النجوم ساجداً و راكعاً. مهدي ـ عليه السّلام ـ بر اثر تهجد و شب زنده‌داري رنگش به زردي متمايل است، پدرم فداي كسي باد كه شبها در حال سجده و ركوعاست و طلوع و غروب ستارگان را مراعات مي‌كند.27

ـ سخت كوشي و جهاد
امام رضا ـ عليه السّلام ـ المجاهد المجتهد...28

ـ زُُهد
امام صادق ـ عليه السّلام ـ : ما لباسه الاّ الغليظ ولا طعامه الاّ الجشب.29

پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ : لا يضع حجراً علي حجر.30

ـ عدالت
امام باقر ـ عليه السّلام ـ : يعدل في خلق الرحمان، البرّ منهم و الفاجر.31

ـ سخاوت
امام صادق ـ عليه السّلام ـ : المهديُّ سمح بالمال.32

بخشنده‌اي است كه مال را به وفور مي‌بخشد.

امام رضا ـ عليه السّلام ـ : يكون... أسخي الناس.33

ـ موضع گيري در برابر بدعت‌ها

لا يدع بدعة إلاّ أزالها.34

ـ نصيحت و خيرخواهي

الوليّ الناصح.35

ـ صبر و بردباري

عليه... صبرُ ايّوب.36

امام صادق ـ عليه السّلام ـ : هلك المستعجلون و نجي المسلّمون.37

وظايف اجتماعي:
اين وظايف در دو بخش قابل بررسي است:

الف) وظايف مردمي

ب) وظايف حاكميت

الف) وظايف مردمي عبارتنداز:

1. دفاع و حمايت از حركت‌هايي كه در جهت اهداف حضرت باشد مثل انقلاب اسلامي ايران.

2. تكريم و بزرگداشت نام و ياد حضرت از راه‌هاي:

ـ قرار دادن موقوفات.

ـ برقراري مجالس بزرگداشت (جشن‌ها، دعاي ندبه و...)

ـ ‌شركت در مجالس بزرگداشت.

ب) وظايف نهادهاي حكومتي:

1. بسط فرهنگ مهدويت، از طريق راه‌كارهاي مناسب در:

ـ جهان (مسلمين و غير مسلمين).

ـ ايران.

2. تئوريزه كردن فرهنگ مهدويت: از آن جايي كه امروزه تئوري‌هاي مختلفي در مورد پايان تاريخ مطرح است و تنور بحث «جهاني شدن» داغ مي‌باشد، بايستي حكومت جهاني امام زمان ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ را با عنوان بهترين تئوري و كارآمدترين گزينه براي پيان تاريخ، به جهانيان معرفي كرد.

3. ارائه الگوهاي مناسب از حكومت ديني به جهانيان، تا اين كه در پرتو آن، جامعه‌ي جهاني به حكومت مهدوي علاقه‌مند شده و مهيّاي آن گردد.

4. فراهم ساختن زمينه‌هاي مردمي براي ظهور حضرت؛ يوطّئون للمهدي سلطانه.

5. شناسايي اهداف حكومت جهاني (مانند:‌عدالت، بسط معنويت، امنيت، رفاه و...) و تلاش در به دست آوردن راهكارهاي مناسب براي نزديك شدن به آن اهداف.

6. نيرو سازي.

كارگري منتظر واقعي است كه به اين نيت تلاش و كار مي‌كند كه جامعه‌اي با پايه هاي قوي اقتصادي و در خور حكومت امام مهدي ـ عليه السّلام ـ بسازد.

معلم و استادي منتظر واقعي است كه به اين نيت درس بدهد كه شاگرداني تربيت كند تا بازوان پرتواني در حكومت جهاني باشند.

دانش آموزي، منتظرواقعي است كه درس بخواند تا در عصر ظهور بتواند باري از دوش حضرت بردارد.

پدر و مادري منتظر واقعي است كه فرزندان خود را به گونه‌اي تربيت كند كه در خدمت اهداف حضرت باشند.

دانشجويي منتظر واقعي است كه فراگرفتن تخصص خود را براي حكومت جهاني و تحمل مسئوليتي در آن جايگاه، قرار دهد.

روحاني‌اي منتظر واقعي است كه در مواعظ خود، مردم را تشنه و مهياي برقراري حكومت جهاني نمايد.

چنانچه مردم از اولين روزهاي سياه غيبت با حال تباه خود آشنا مي‌شدند، عصر ظلمت اين گونه طولاني نمي‌شد.

همه‌ي مردم، بالاخص كساني كه داراي وظيفه بيان اين گونه مسائل بوده‌اند و از گفتن آن غفلت يا تغافل ورزيده‌اند، بايد سخت غمگين و شرمسار باشند.

ويژگيهاي انتظار مهدي (عج)
1- شناخت و معرفت : یکی از وظایف شیعه نسبت به آن حضرت است بدست آوردن شناخت از صفات و آداب و ویژگیهای آن جناب و علائم حتمی او می باشد زیرا آن حضرت امامی واجب الظاعه است و هر کسی که اطاعتش واجب است باید صفاتش را شناخت تا با شخص دیگری که مقام او را به دروغ و ستم ادعا می کند اشتباه نگردد بنابراین شناخت نسبت به آن حضرت واجب و لازم است.

2- سعی در اصلاح جامعه و امر به معروف و نهی از منکر : از جمله ویژگیهای منتظران است که در اصلاح جامعه کوشا باشند و بوسیله انجام امر به معروف و نهی از منکر زمینه فرج حضرتش را فراهم آورپند.

3-تزکیه و خودسازی که امام صادق ( ع) فرمود : هر کسی که دوست می دارد از اصحاب قائم باشد می بایست منتظر باشد پس چنانچه بمیرد و پس از مردنش قائم بپاخیزد، پاداش او همچون پاداش کسی خواهد بود که آن حضرت را درک کرده است.

4-دعا برای حفظ ایمان: در عصر غیبت کبری خطرات بسیار و امواج خطرناکی خانه دل انسان را تهدید می کند لازم است که ضمن تلاش برای تخلق به اخلاق الهی دست به دعا بلند کرده و از خداوند استمداد نمود.

5-مخزون بودن از فراق حضرت

6-صدقه دادن به نیابت از حضرت

7-حج رفتن به نیابت از حضرت

8-خواندن دعائیکه از ناحیه مقدسه وارد شده است

9-خواندن دعای ندبه

10- خواندن دعای عهد

11-خواندن زیارت آل یاسین و دعای حضرت مهدی (ع)

12-توسل به ذیل عنایت آن حضرت

در خاتمه امید داریم خداوند همه ما را در زمره شیعیان و منتظران آن حضرت قرار دهد.

آفات انتظار
«آفات انتظار» ، مسأله «موعود ستيزي» است. «دوستان جاهل» و «دشمنان مغرض و آگاه» را مي توانيم در ذيل اين مفهوم جاي بدهيم. دوستان نادان كساني هستند كه به حضرت مهدي(ع) علاقه دارندو ظهور و ديدار حضرت را مي خواهند، اما آگاهي هاشان از مهدويت، ناقص است و تفسيرهاي غلط از عصر ظهور ارائه مي كنند.

اين گروه ناآگاه، گاهي مهدويت را به گونه اي مطرح مي كنند كه با نفي امر به معروف و نهي از منكر و دعوت به سكوت و ظلم پذيري همراه مي شود. اين ناآگاهان آن قدر در مسائل مهدويت غرق مي شوند كه بديهيات اسلام، مانند جهاد امر به معروف و مسائل اجتماعي را، نفي مي كنند.

اما دشمنان مغرض وآگاه، كه مي توانند به صورت هايي مانند صهيونيسم يا بهايي گري خود را نشان دهند، با استفاده از ابزارهاي گوناگون اطلاع رساني، چهره اي ترسناك و بي منطق از موعود شيعي مي سازند.

در همين سال هاي گذشته، كتاب هاي بسياري را ديده ايم كه، به صورتي جانب دارانه برخي اصول شيعي مانند مفهوم انتظار را به سخره گرفته اند. غرض ورزي در اين گونه آثار آن قدر آشكار است كه هر محقق منصفي با مراجعه به اين آثار در مي يابد كه نويسندگان آنها چشم خود را بر حقايق مسلّم تاريخي بسته اند.

* «جهاني شدن» و «جهاني سازي» امروزه از مسايل مهم انسان معاصر در تمام حوزه هاي فرهنگي، سياسي و اقتصادي است. آرزو و ادعاي شيعه اين است كه با ظهور منجي(ع)، حكومتي جهاني تأسيس خواهد شد. آيا مي توان ميان اين دو مفهوم رابطه اي برقرار كرد؟

دكترخسروپناه: «جهاني شدن» با «جهاني سازي» متفاوت است. جهاني شدن فرايندي است كه خودبه خود تحقق پيدا مي كند، ولي جهاني سازي با طرحي از پيش تعيين شده تحقق مي يابد. در واقع چيزي كه امروزه تبليغ مي شود، جهاني شدن نيست، بلكه جهاني سازي است؛ يعني عده اي طرحي مي افكنند تا انديشه و فرهنگ سياسي خود را اجرا كنند.

اين جهاني سازي با موعودگرايي بسيار متفاوت است. جهاني سازي به معناي گسترش و همگاني كردن ليبراليسم، اومانيسم و سكولاريسم است. جهاني سازي مي خواهد جدايي دين از عرصه هاي اجتماعي، انسان محوري و نظم ليبراليستي را به جاي نظام عدالت محوري به دنيا عرضه كند.

اين، تفكر سياسيِ مبلغان جهاني سازي است. اما بحث حكومت حضرت مهدي(ع)، عدالت محوري است و در واقع مي خواهد همان دو غايت بعثت انبيا را تحقق ببخشد.

بنابراين معناي دقيق جهاني شدن، گسترش تفكر سياسي اجتماعي ليبراليسم است كه مبتني بر اومانيسم و سكولاريسم است، ولي حكومت مهدوي، جهاني شدني است بر مبناي عدالت و خدا محوري.

بعضي تصور مي كنند دوران ظهورو تأسيس حكومت بر اساس قرآن و سنت، نافي عقل است. اصلاً عقول بشر در عصرامام مهدي(ع) رشد مي كند؛ چرا كه در يك فضاي آرام، كه حق و عدالت حاكم است، انديشه ها تعالي مي يابد. البته اين سخن به آن معنا نيست كه بگوييم همه مردم به يك شهود عرفاني مي رسند. بحث علم حضوري نيست؛ يعني با تعالي عقول، موانع ارتباط هاي روحي و معنوي هم از ميان برداشته مي شود.

دنياي پس از ظهور موعود(ع) همين دنياست؛ با همين تكنولوژي ها و ارتباطات، اما بدون ابزارهاي عدالت ستيز. در عوض، ابزارهاي عدالت پرور توسعه مي يابند و همين، هدف از بعثت و ظهور است.

در حكومت آرماني دوران پس از ظهور، حكومت عادلانه است و مردم نيز شهروندان عدالت جويي هستند. اين به آن معنا نيست كه هيچ مؤمني تخلف نكند. اما چون عدالت قائم است، خطا پنهان نمي ماند. مردم در آن دوران «شهروندان خوب» هستند كه تحت تأثير حاكم خدا محور و عدالت پرور، بدي در ميان آنان شايع نيست.

منابع:
قرآن كريم .

الصدر، السيد محمد؛ تاريخ مابعدالظهور، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1412 ه••.ق.
قرآن كريم

باقرى، خسرو؛ آسيب و سلامت در تربيت دينى، عرضه شده در همايش آسيب‏شناسى تربيت دينى، وزارت آموزش و پرورش، 1380.

صافى گلپايگانى، لطف‏اللّه‏؛ منتخب الاثر فى الامام الاثنى عشر، قم، مؤسسة السيدة المعصومة، 1421 ه••.ق.

نعمانى، محمد؛ غيبت، ترجمه: جواد غفارى، تهران، كتاب‏خانه‏ى صدوق، بازار سراى ارديبهشت، 1363 ه••.ش.

پي نوشت ها:
1- مقام معظم رهبرى ، فصلنامه انتظار، ش2، ص 59، نقل از روزنامه رسالت، 16 /10 / 78.

2- حسن بلخارى، تهاجم يا تفاوت فرهنگى، ص 93، 94.

3- همان، ص 131.

4- مقام معظم رهبرى، انتظار، ش 2، ص 36، نقل از روزنامه جمهورى اسلامى، 19/ 10 / 74.

5- حضرت آية الله خامنه اى دام ظله العالى، انتظار، ش 2، ص 37، نقل از جهان اسلام، 19 / 11 / 73.

6- مقام معظم رهبرى، فصلنامه انتظار، ش 2، ص 38، نقل از جمهورى اسلامى، 15 / 9 / 77.

7- مرتضى مطهرى، قيام و انقلاب مهدى(عج)، ص 5 - 7.

8- صحيفه نور، ج 12، ص 175.

9- صحيفه نور، ج 12، ص 175.

10- صحيفه نور، ج 20، ص 118.

11- همان، ج 7، ص 255.

12- كمال الدين، ص645.

13- بحار، ج51، ص156.

14- شوري / 23.

15- احتجاج، ج2، ص599.

16- كمال الدين، ج2، ص485.

17- بحار، ج92، ص330.

18- مكيال، ج2، ص450.

19- دعاي عهد.

20- دعاي ندبه.

21- دعاي افتتاح.

22- احتجاج، ج2، ص602.

23- بحار، ج52، ص308.

24- بحار، ج51، ص72.

25- الزام الناصب، ص9.

26- بحار، ج52، ص140.

27- بحار، ج86، ص81.

28- جمال الاسبوع، ص310.

29- غيبت نعماني، ص122.

30- الملاحم و الفتن، ص108.

31- منتخب الاثر، ص310.

32- ملاحم و فتن، ص137.

33- الزام الناصب، ص9.

34- الزام الناصب، ص233.

35- زيارت حضرت صاحر الامر ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ .

36- امام صادق ـ عليه السّلام ـ ، عيون اخبار الرضا، ج1، ص36.

37- غيبت نعماني، ص284.

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

دلايل اثبات ولايت فقيه پنجشنبه هجدهم آذر 1389 18:7
دلايل اثبات ولايت فقيه



آيت الله جوادي آملي (حفظه الله)

ضرورت بحث و گفتگو درباره ي مسئله ولايت فقيه
مسئله ولايت فقيه يکي از مهم ترين مسائل جامعه اسلامي است که بحث و گفتگو درباره ي آن از دو جهت ضروري است ؛ اول آنکه ولايت فقيه سنگ بناي نظام جمهوري اسلامي است و بر هر فرد مسلمان و انقلابي لازم است که اين اصل اساسي را خوب بشناسد و سپس بر مدار آن حرکت کند و دوم آنکه دشمنان اسلام و انقلاب فهميده اند که ظلم ستيزي انقلاب و نظام اسلامي ، از اين اصل مهم و مترقي سرچشمه گرفته است و براي منحرف ساختن چنين نظام و انقلابي ، بايد به قلب نيرو دهنده و ستون استوار آن هجوم برند و به همين جهت است که پس از پيروزي انقلاب اسلامي ، در هر زمان مناسبات شبهاتي در زمينه ي اين اصل بي بديل مطرح شده است. (1)

معناي واژگان «ولايت » و « فقيه » در اصطلاح ولايت فقيه
مقصود از واژه ي ولايت در بحث ولايت فقيه ، سرپرستي است ، (2) اما « ولايت » فقيه نه از سنخ ولايت تکويني است و نه از سنخ ولايت بر تشريع و قانون گذاري و نه از نوع ولايت محجوران و مردگان ، بلکه ولايت مديريتي بر جامعه اسلامي است که به منظور اجراي احکام و تحقق ارزش هاي ديني و شکوفا ساختن استعدادهاي افراد جامعه ( اثاره ي دفائن عقول ) و رساندن آنان به کمال و تعالي در خور خويش ، صورت مي گيرد. (3)
مقصود از فقيه در بحث ولايت فقيه ، مجتهد جامع الشرايط است ، نه هر کس که فقه خوانده باشد. فقيه جامع الشرايط بايد سه ويژگي داشته باشد ؛ اجتهاد مطلق ، عدالت مطلق و قدرت مديريت و استعداد رهبري. يعني از سويي بايد صدر و ساقه ي اسلام را به طور عميق و با استدلال بشناسد و از سوي ديگر در تمام زمينه ها حدود و ضوابط الهي را رعايت کند و از هيچ يک تخطي و تخلف نکند و از سوي سوم، استعداد و توانايي مديريت و کشورداري و لوازم آن را واجد باشد. (4)

دليل عقلي اثبات ولايت فقيه
برهان عقلي بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت ، نظير برهان بر نبوت و امامت است ؛ زيرا آنچه که اثبات کننده ي نبوت عامه است ، يکي نياز بشري به قوانين الهي است و ديگر نياز به وجود فردي است که به دليل مسانخت و هم جنسي با انسان ها ، ضمن اسوه بودن توان تدبير و اجراي همه قوانين الهي را داشته باشد.
اثبات امامت عامه نيز با همان دو اصل ، يعني احتياج انسان به قوانين الهي و نياز به رهبري اجتماعي است، زيرا هر چند که با رحلت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم تشريع قوانين الهي به اتمام مي رسد ، ليکن بسياري از عمومات و اطلاقات ، تخصيص و يا تقييد يافته و علم به آنها در نزد کسي است که به منزله جان نبي در ارتباط باطني با نبي اکرم صلي الله عليه و آله و سلم مي باشد. از اين رو بعد از رحلت پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم نياز به شخصي است که هم آگاه به قوانين اسلامي باشد و هم عهده دار ولايت و سرپرستي اجتماع باشد ، اما در زمان غيبت بعد از آن که بيان مقيدات و مخصصات شريعت نبوي به حد نصاب رسيد، ديگر کمبودي در بخش قوانين احساس نمي شود، ليکن اين مقدار ، جوامع انساني را از انسان قانون شناس و اميني که عهده دار سرپرستي و اجراي قوانين باشد ، بي نياز نمي کند . اين نياز همان امري است که ضرورت ولايت فقيه عادل و مدير مدبر را در زمان غيبت امام زمان (عج) اثبات مي کند. (5)

دليل عقلي - نقلي اثبات ولايت فقيه
صلاحيت دين اسلام براي بقا و دوام تا قيامت ، يک مطلب روشن و قطعي است و هيچ گاه بطلان و ضعف و کاستي در آن راه نخواهد داشت ؛ « لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه » (سوره فصلت ، آيه 42)، و تعطيل نمودن اسلام در عصر غيبت و عدم اجراي احکام و حدود آن، سد از سبيل خدا و مخالفت با ابديت اسلام در همه شئون و عقايد و اخلاق و اعمال است و از اين دو جهت هرگز نمي توان در دوران غيبت که ممکن است معاذ الله هزاران سال بينجامد ، بحث علم احکام اسلامي را به دست نسيان سپرد و حکم جاهليت را به دست زمامداران خود سر اجرا کرد و نمي توان به بهانه اين که حرمان ما بعد از برکات ظهور آن حضرت عليه السلام نتيجه ي تبهکاري و بي لياقتي خود مردم است ، زعامت ديني زمان غيبت را نفي نمود و حدود الهي را تعطيل کرد. تأسيس نظام اسلامي و اجراي احکام و حدود آن و دفاع از کيان دين و حراست از آن در برابر مهاجمان ، چيزي نيست که در مطلوبيت و ضرورت آن بتواند ترديد کرد و اگر چه جامعه اسلامي از درک حضور و شهود آن حضرت محروم است ، ولي هتک نواميس الهي و مردمي و ضلالت و گمراهي مردم و تعطيل اسلام هيچ گاه مورد رضايت خداوند نيست و به همين دليل انجام اين وظايف برعهده ي نمايندگان خاص و عام حضرت ولي عصر عليه السلام است. بررسي احکام سياسي و اجتماعي اسلام، گوياي اين مطلب است که بدون زعامت فقيه جامع الشرايط ، تحقق اين احکام امکان پذير نيست و عقل با نظر نمودن به اين موارد ، حکم مي کند که خداوند يقينا اسلام و مسلمانان را در عصر غيبت بي سرپرست رها نکرده و براي آنان ، واليان جانشين معصوم تعيين فرموده است . (6)

دلايل نقلي اثبات ولايت فقيه
بررسي اجمالي احاديث منقول و نيز تبيين وظايف فقها در متون فقهي راجع به مسائل عمومي و مهم امت اسلامي ، خواه در ولايت بر افتا، خواه در ولايت بر قضا و خواه در ولايت بر صدور احکام غره و سلخ شهور ، خواه در دريافت وجوه شرعي که متعلق به خود مکتب و مقام امامت است ( از قبيل انفال و اخماس و ميراث بي وارث) خواه از قبيل اموال عمومي ( مانند اراضي مفتوح العنوه ) و نيز در موارد جزئي و شخصي ( مانند شئون غايب و قاصر ) نشان مي دهد که هم مضمون آن نصوص از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام صادر شده است و هم عصاره ي اين احکام و فتاوي از دوره ي طه و يس عليه السلام استفاده شده است و اگر چه امکان مناقشه در سند برخي از احاديث يا سداد و صحت بعضي از فتاوي وجود دارد ، ليکن مدار ديانت اصلي ترين هدفي است که روايت مأثور و فتاواي مزبور ، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. (7)

اثر خصوصيات عقلي و نقلي درعزل ولايت فقيه
خصوصيات عقلي و نقلي اي که براي ولي فقيه ذکر شده است ، نه تنها شاهد بر انتصاب ولي فقيه است ، بلکه نشانه انعزال او نيز مي باشد. توضيح مطلب اين است که ... در اسلام شخص فقيه عادل نيست که حاکميت دارد ، بلکه فقه و عدالت است که حکومت مي کند و از اين رو ولي فقيه همان گونه که حق ندارد به تبعيت از آراي مردم عمل نمايد ، نمي تواند به رأي و نظر خود از حدود و وظايفي که براي او مقدر شده است ، تجاوز نمايد. تنها فرق ميان ولي فقيه و ديگران، عهده داري مقام ولايت است ... لذا او همانند ديگر افراد و بلکه قبل از همه موظف به رعايت و انجام دستورهايي است که بنابر احکام اسلام و مطابق با مصالح اجتماعي صادر شده است . بنابراين شخص فقيه بايد حدوثا و بقائا واجد همه اوصاف ياد شده بوده ، همواره در معرض سنجش با شرايط و موازين عقلي و نقلي اي باشد که براي مقام ولايت تعيين شده است و هر گاه او از حدود مقرره تعدي و تجاوز نمايد و يا اين که به دليل کسالت يا کهولت توان انجام وظايف خود را از دست بدهد، بدون اين که نيازي به عزل داشته باشد ، از مقام خود منعزل است. (8)

پي نوشتها :

1. آيت الله جوادي آملي ؛ ولايت فقيه ؛ ولايت فقاهت و عدالت ؛ قم : نشر اسراء ، چاپ اول ، 1378 ، ص 121.
2. همان ، ص 122.
3. همان ، ص 129.
4. همان، صص 7-136.
5. آيت ا... جوادي آملي ؛ ولايت فقيه ؛ رهبري در اسلام ؛ قم : نشر فرهنگي رجاء ، چاپ اول ،1367- صص 8-127.
6. ولايت فقيه؛ ولايت فقاهت و عدالت ، صص 8-167.
7. همان ، ص 184.
8. ولايت فقيه ؛ رهبري در اسلام ، صص 9-188.
 

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

تعريف ، لغت ، اصطلاح ، علم تاريخ ، و... پنجشنبه هجدهم آذر 1389 16:44
تعريف ، لغت ، اصطلاح ، علم تاريخ ، و...


ابـوريـحـان بـيـرونـى مـى گـويـد: "تـاريـخ مـدت مـعـيـنـى اسـت كـه از آغـاز سـال شـروع مى شود." (1) مى توان گفت كه آغاز هر چيزى تاريخ آن است ؛ مثلا مبداء بعثت پيامبرى يا لحظه قيام مصلحى يا هنگام هلاكت امت و ملتى و... تمام اين حوادث و زمان وقوع آن به وسيله تاريخ شناخته مى شود. بديهى است كه كليه جوامع بشرى در هـمـه حـالات ديـنـى و دنـيوى خود به ناچار در دايره تاريخ قرار مى گيرند. تاريخ هر مـلتـى مـتـعـلق بـه مـردمـى است كه آن را ساخته و پرداخته اند، "پس اين انسان است كه تاريخ را مى سازد. (2) "
تـاريـخ در لغـت بـه مـعـنـاى وقـت شـنـاسـى اسـت و در اصطلاح يعنى تعيين وقت ؛ زمان گـذشته ، حال ، آينده . تاريخ شناسائى وقت است با استناد به آغاز حدوث امرى شايع و رايـج . تـاريخ علمى است كه از تعيين وقت (زمان ) و حالات و موضوعات مربوط به آن بحث مى كند.
"كـافـيـجـى " مـى گـويـد: "لفـظ تاريخ معرب (ماه ، روز) فارسى است كه به پيشنهاد هرمزان ايرانى وارد جلسات مسلمانان شده است .
تواريخ مشهور عبارت است از:
تـاريـخ هـجـرى ، تـاريـخ رومى ، تاريخ فارسى ، تاريخ سلطانى ." (3)
مـؤ لف "مـفـتـاح السـعـادة " مـى گـويـد: "عـلم تـاريـخ مـعـرف احـوال طـوايـف بـشـرى است كه آداب و رسوم و انساب آدمى را در بر مى گيرد... هدف علم تـاريـخ آشـنـائى و آگاهى از حالات گذشتگان است . فايده علم تاريخ گرفتن عبرت و پند از سرنوشت پيشينيان است ." (4)
"سخاوى " مى گويد: "تاريخ در لغت يعنى وقت . گفته مى شود:
اَرَّخْتُ الْكِتابَ وَ وَرَّخْتُهُ = زمان و اوقات كتاب را بيان كردم ." (5)
"جوهرى " مى گويد: "تاريخ به معناى تعريف وقت و توريخ نيز مانند آن است .
گويند: وَرَّخْتُ وَ وَرَّخْتُهُ." (6)
اصمعى مى گويد: "قبيله بنو تميم مى گويند: وَرَّخْتُ الْكِتابَ تُوريخا، و قبيله قيس مـى گـويـنـد: وَرَّخـْتـُهُ تـاريـخـا." (7) و ايـن نشانه اصالت عربى وارژه "تاريخ " است .
بعضى گفته اند كه اين لغت عربى خالص نيست ، بلكه معرب و ماءخوذ از "ماه " و "روز" فارسى است كه "ماه " به معنى "قمر" و روز به معناى "يوم " است .
ابـو مـنـصـور جـواليـقـى مـى گـويـد: "كـلمـه تـاريـخ كـه امـروز مـردم اسـتـعـمـال مـى كـنـنـد، عـربـى خـالص نـيـسـت . مـسـلمـيـن ايـن كـلمـه را از اهـل كـتـاب اقـتـبـاس ‍ كـرده انـد، زيـرا تـاريـخ مـسـلمـانـان بـراسـاس سـال هـجـرى در زمـان خـلافـت عـمـر نـوشـتـه شـده و تـاكـنـون متداول و مرسوم است ." (8)
"سـخـاوى " مـى گـويـد: "موضوع علم تاريخ ، "انسان " و "زمان " است ، و مـسـائل تـاريـخ بررسى جزئيات حالات عارضه بر آدميان در زمانم و در دايره اوضاع و احـوال اسـت ." و مـى افـزايـد: "علم تاريخ فنى از فنون علم حديث نبوى است و زينتى اسـت كـه هـرگـاه روش اسـتـوار و مـحـكم را در آن بپيمايند، ديده را روشن و بينا مى كند و مـوقـعـيـت ايـن دانش در دين ، عظيم است و سود حاصله از آن به شرع كمك مى رساند و به سبب شهرتش ‍ از بيان و تفهيم بى نياز است ..." (9)
سـيـوطى مى گويد: "از فوائد علم تاريخ آشنائى با نسلها و توطن گزيدن آنها و شـمـارش عـدد آنان و اوقات ويژه و درگذشت بزرگان و تولد آنها و رواة آنان است ، با علم تاريخ دروغِ دروغگويان و راست گوئى راستگويان شناخته مى شود. چنانكه خداوند مى فرمايد:
"اى كـسـانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه به قرض و نسيه معامله مى كنيد، براى زمان معلوم شند و نوشته در ميان قرار دهيد (قرآن 2/282). (10)
"ظـهـيـر الديـن مـرعـشـى " مـى گـويـد: "بـدان كـه عـلم تـاريـخ عـلمـى اسـت مـشـتـمـل بـر حـالات گـذشـتـگان اين جهان كه چون اهل بصيرت به نظر اعتبار بر مصداق "فـاعـتـبـروا يـا اولى الابـصـار" (قـرآن ، حـشـر، 2) نـگـاه كـنـنـد، بـه دلايـل عـقـلى كـه "فـاعـتـبـروا يـا اولى الالبـاب " بـدانـنـد كـه احـوال مـردم حال را مآل كار بر همان منوال خواهد بود و غرض از آن ، مجرد قصه خوانى و خـوش ‍ آمـد طـبع و هواى نفسانى نباشد، و غرض كلى و مقصود اصلى بر آن باشد كه از داشـتـن آن فـايـده ديـن و دنـيـا حاصل آيد كه اگر مقصود از آن فايده دارين نبودى ، خداى تـعـالى در كـلام مـجـيـد ذكـر انـبـيـاء و اوليـاء كـه پـادشـاهـان ديـن و دنـيـااند، نكردى و احـوال كـفره و فجره و فسقه را كه خسر الدنيا و الآخره اند هم به استقصاء ياد نفرمودى ..." (11)
"ابـن خـلدون " مـى گـويـد: "بدان كه فنّ تاريخ را روشى است كه هر كس ‍ بدان دسـت نـيـابـد، و آن را سـورهـاى فـراوان و هـدفـى شـريـف اسـت ، چـه ايـن فـنّ مـا را بـه سـرگـذشـتـهـا و خـويـهاى ملتها و سيرتهاى پيامبران و دولت ها و سياستهاى پادشاهان گذشته آگاه مى كند. بايد دانست كه حقيقت تاريخ خبردادن از اجتماع انسانى يعنى اجتماع جـهـان و كـيـفياتى است كه بر طبيعت اين اجتماع عارض مى شود، چون توحش و همزيستى ، عصبيت ها و انواع جهانگشائى هاى بشر و چيرگى گروهى بر گروه ديگر و آنچه از اين اجـتـمـاع ايـجـاد مـى شـود مانند: تشكيل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن و آنچه بشر در پـرتـو كـوشـش و كـار خـويـش به دست مى آورد چون پيشه ها و معاش و دانش ها و هنرها و ديگر عادات و احوالى كه در نتيجه طبيعت اين اجتماع روى مى دهد." (12)
مؤ لف "ريحانه الادب " مى گويد: "بديهى است كه علم تاريخ و دانستن اطوار و ادوار زنـدگـى پـيـشـيـنـيـان ، بـويـژه طـبـقـات عـلمـا و اهـل فـضـل و دانـش از ايـشان ، از مهمات عقليه و نقليه بوده و قسمت عمده از آيات شريفه قـرآن به همين موضوع تخصيص داده شده و قلم و رقم از احصاى مزاياى آن قاصر و همين بـس كـه احـيـاى آثـار پيشينيان و سَلَف تاءمين حيات آيندگان و خَلَف و به مثابه احياى خـودشـان و بـهـتـريـن وسـيله تجربه و عبرت ايشان است ، و توان گفت كه در حقيقت عمر ايـشـان را بـا عـمـر خـود تـوام كـردن و چـنـدين عمر بر عمر خود افزودن است ..." (13)
در "كـشـف الظـنون " آمده است : "تاريخ " در لغت به معناى "وقت " است . گفته انـد كه از لحاظ ريشه غير عربى است ، زيرا مصدر "مورخ " است و آن معرب "ماه " و "روز" اسـت . امـام در اصـطـلاح مـورخـان ، "تـاريـخ " بـه مـعـنـاى شـنـاخـت احـوال طـوايـف و شـهـرهـا و آداب و رسـوم و عـادات و اعـمـال رجـال و انـسـاب و وفـيات آنان است . و "موضوع تاريخ " عبارت است از شرح رويـدادهـا و بـنـاهـا و احـوال مـردم گـذشـتـه و رجـال بزرگ ؛ مانند پيامبران ، حكما، علما، سـلاطـيـن ، شـعـرا و... و بـطـور كـلى غـرض از تـاريـخ آگـاهـى بـر احـوال اقـوام گـذشـتـه اسـت . و "فـايـده تـاريـخ " عـبـرت از ايـن حـالات و حصول ملكه تجربه از راه وقوف بر دگرگونيهاى روزگار است ، تا از مضرات مهمى كه از آنها ياد مى شود، احتراز كرده و از منافع آنها استفاده شود.
و اين علم همان گونه كه گفته اند "عمر دوباره " است ...." (14)
دكتر على شريعتى ، مورخ و جامعه شناس معاصر مى گويد:
"... "تـاريـخ "، اطلاع بر گذشته ها نيست ... "تاريخ "، مجموعه حوادثى كه پـيـش از ايـن روى داده نـيـسـت ؛ "تـاريـخ "، مـطـالعـه فـرهـنـگـهـاى مـسـتقل ، تمدنهاى مستقل و جامعه هاى مستقل و اقوام و نژادهاى مشخص ‍ و معين در يك عمر خاص نيست ، "تاريخ " حتى اطلاع بر تغييرات و تحولات گوناگون و مختلف اين واقعيتها در طـول زمـان و ادوار مـخـتـلف نـيـسـت ؛ "تـاريـخ "، تاريخِ ادبيات ، شعر يا هنرى كه نـويـسـنده ، شاعر يا هنرمندى به نام مورخ با انتخاب عناصر موجود در گذشته خلق مى كـنـد و خـود، طـبـق ذوق ، عـقـيـده و آرمـان خـويـش بـدان شـكـل و جـهـت و مـعـنـاى خـاصـى مـى بخشد، نيست ؛ "تاريخ " گذشته اى است كه زمان حال را پديد آورده است ، "تاريخ " حركتى است كه به سوى آينده در جريان است ... "تاريخ " عمرِ نوعِ انسان است ." (15)
آغاز تاءليف تاريخ
"هـومـر" نـخستين مورّخى است كه "تاريخ " را به "نظم " آراست و "ايلياد" نـام نـهـاد و بـه جـهـانـيـان تـقـديـم كـرد. امـا در عـيـن حـال "هـرودت " پـدرِ "تـاريـخ " نـام گـرفـتـه و نـخـستين مورّخِ "نثر" نويس ‍ "تاريخ بشر" است . (16)
نخستين كسى كه در تاريخ اسلام كتابى نوشته ، "ابان بن عثمان " (م 140 هجرى ) بوده است ، اما نخستين تاريخ جامع در اسلام تاءليف "هشام بن محمد بن سائب " است . (17)
"در دوره نـخـسـت خـلافـت عـباسيان (232 ـ 132 هجرى ) نگارش تاريخ اوج گرفت ؛ ابـواسـمـاعيل محمد بن عبدالله اَزْدى واسطى (نيمه قرن دوم هجرى ) كتاب فتوح الشام را نـوشـت . ابـو عـبـدالله مـحـمـد بـن عـمر واقدى (م 207 هجرى ) كتابهاى : "المغازى "، "فتوح الشام "، "فتح العجم "، "فتح مصر" و... را نوشت .
ابو عبدالله محمد بنِ سَعْد زُهَرى كاتِب واقِدى (م 230 هجرى ) كتاب "الطبقات الكبرى " را نـوشـت . ابـوالمنذرين هشام بن محمد بن سائب كلبى (م 204 هجرى ) و هيثم بن عدى طائى (م 207 هجرى ) و ابوالحسن على بن محمد بصرى مدائنى (م 225 هجرى ) كتبى در تاريخ و علم الانساب تاءليف كردند.
در دوره دوم خـلافـت عـبـاسـيـان (334 ـ 232 هجرى ) و استقرار آلِ بويه در بغداد، كار تـاءليـف و تـرجـمـه رونـق فـراوان يـافـت و در رشـتـه هاى گوناگون تاريخ اسلام از فتوحات و تاريخ جزيرة العرب و تاريخ عمومى و خصوصى و جز آن ، دانشمندانى كار تـحـقـيـق و تـاءليـف را دنبال كردند و آثارى گرانبها از خود بر جاى گذاشتند". (18)
تقسيمات تاريخ
الف : تـاريـخ قـديـم ؛ كـه دربـاره ادوارى از ازمنه بسيار قديم بحث مى كند. تاريخ قـديـم بـه انـقـراض امـپـراتـورى روم غربى (476 هجرى ) و به عقيده برخى به مرگ "تئودوسيوس " (395 م ) خاتمه مى يابد.
ب : تاريخ قرون وسطى ؛ شامل ادواربين تاريخ قديم و جديد مى شود.
ج : تاريخ معاصر، شامل حوادث دوران معاصر يا از ادوارى بحث مى كند كه هنوز شواهد و آثار آن دوره موجود است .
تقويمِ تاريخ
الف : تـاريـخ جـلالى ؛ مـنسوب به ملك شاه سلجوقى كه مبداء آن را 471 هجرى قرار داد. تـثـبـيـت نـوروز در اول فـرورديـن هـر سـال يـادگـار آن دوران اسـت . بـه هـمـيـن دليل ، به نوروز سلطانى شهرت يافت .
ب : تـاريـخ غـازانـى (يـا سـال غـازانـى ) مـنـسـوب بـه غـازان خـان مغول مبداء آن 701 هجرى قمرى
ج : تـاريـخ يـزدگردى (يا تاريخ ايرانيان ) كه مبداء آن جلوس يزدگرد سوم آخرين شاه ساسانى است (632 يا 661 م ). (19)

مبداء تاريخ ؟

برگرفته از كتاب تاريخ اديان و مذاهب جهان اثر: مبلغي آباداني

نظر دانشمندان اسلامى
ابـن خـيـشـمـه مـى گـويـد "چـون آدم از بـهشت هبوط كرد و فرزندانش در زمين پراكنده شـدنـد، ايـن جـريـان مـبداء تاريخ بود... تا آنگاه كه خداوند نوح را به رسالت مبعوث كـرد، پـس مـردم مـبـداء تـاريـخ را بعثت نوح قرار دادند... و پس ‍ از طوفان نوح تا آتش ابـراهـيـم ، مـبـداء تـاريخ طوفان نوح بود... و فرزندان اسحاق مبداء تاريخ را از آتش ابـراهـيـم تـا بـعـثـت يـوسـف و از بـعـثـت يوسف تا بعثت موسى و از بعثت موسى تا بعثت سـرورمـان رسـول اكـرم كـه درود خـدا بـر او بـاد، گـرفـتـنـد. و امـا فـرزنـدان اسماعيل ، مبداء تاريخ را از به آتش افكندن ابراهيم تا بناى كعبه تا آنگاه كه پراكنده شدند، گرفتند. از آن پس ، هر كسى از آن قوم كه از تهامه بيرون مى رفت ، آن را مبداء تاريخ مى گرفتند تا كه لوئى بمرد.
از مـرگ لوئى تـا حـادثـه اصـحـاب فـيـل ، مبداء تاريخ مرگ لوئى بود. و از حادثه فـيـل بـه بـعـد تـا قـبـل از هـجـرت پـيـامـبـر اسـلام (ص )، مـبـداء تـاريـخ عـام الفـيـل بـود. تـا آنـكـه مـبـداء تـاريـخ را هـجـرت رسـول اكـرم (ص ) از مـكـه بـه مدينه گرفتند." (20)
تاريخ اسلام و مبداء آن
"ابـن عـسـاكـر" مـى گـويـد: "رسـول اكـرم (ص ) در روز ورود بـه مـدينه (ربيع الاول ) امر به نوشتن تاريخ فرمودند."
"يعقوب بن سفيان " مى گويد: "نگارش تاريخ در اسلام از روز ورود پيامبر (ص ) بـه مـديـنـه است ". "ابن عساكر" اين قول را تائيد مى كند و مى افزايد كه مشهور است كه "عمر بن خطاب " دستور نگارش تاريخ را داده است .
"سيوطى " با ارائه سندى مى گويد: "هنگامى كه "پيامبر" (ص ) به نصاراى نـجـران نـامـه اى نوشتند، بر اساس تاريخ هجرى نوشتند و به "على " (ع ) دستور دادنـد كـه تـاريـخ نـامـه را بـنـويـسـنـد و ايـشـان هـم سال پنجم هجرى را مبداء تاريخ قرار داده و نوشتند." و اين نشان مى دهد كه "عمر بن خطاب " در تعيين مبداء تاريخ دخالتى نداشته است .
"بـخـارى " مى گويد: "عمر پرسيد تاريخ را از چه زمانى بنويسم ؟ براى اين كار مهاجرين را گرد آورد. على عليه السلام به او گفت : تاريخ را از روز هجرت پيامبر (ص ) بنويس ." در همين رابطه "ابن عساكر" مى نويسد: "ابو موسى الشعرى به عـمـر نامه اى نوشت كه نامه هاى تو تاريخ ندارد، پس تاريخ بگذار. عمر در اين باره بـا افـرادى مـشـورت كرد. بعضى گفتند: بر اساس بعثت پيامبر (ص ) و برخى گفتند: بر اساس وفات رسول خدا (ص ). عمر گفت : نه ، بر اساس هجرت ايشان تاريخ را مى نويسم ...".
بـخـارى مـى گويد: "قراردادى به دست عمر دادند كه تاريخ آن ماه شعبان بود. عمر گـفـت : كدام شعبان ، اينكه در آنيم يا آنكه گذشته و يا آنكه هنور نيامده است ؟ سپس عمر بـه اصـحـاب پـيـامـبـر گفت : چيزى را براى مردم قرار دهيد كه با آن تاريخ را بدانند. بعضى از ياران گفتند: بر اساس تاريخ روم بنويسيد. عمر گفت : تاريخ روم طولانى اسـت ، زيـرا آن تـاريـخ از عـصـر ذوالقـرنـيـن آغـاز شـده است . برخى گفتند: بر اساس تاريخ پارسيان باشد. عمر گفت : پارسيان نيز هر پادشاهى از آنان كه به سلطنت مى رسد، تاريخ پيشين را فرو مى افكنند. آنگاه نظر همگى بر آن قرار گرفت كه تاريخ را بـر اسـاس ‍ "هجرت " كه ده سال از آن زمان مى گذشت ، بنويسند. لذا بر اساس ‍ هـجـرت رسـول اكـرم ، مبداء تاريخ اسلام تعيين شد كه تا اين زمان باقى و استوار است ." (21)
...از ايـن اقـاويـل كـه بـگـذريـم ، در اين ميان آنچه مهم است ، بنيان تاريخ است كه بر گامهاى استوار انسان بنا نهاده شده ؛ يعنى كه انسان علت غائى تاريخ است . و چنين مى نمايد كه تاريخ به مثابه يك كل حقيقى است كه اديان و مذاهب و عقايد و آراء بشرى علت فـاعـلى آن هـسـتـنـد، چـرا كـه بـخشى از حوادث خاستگاهى فكرى ـ عقيدتى دارند كه طبعا بـراى شـنـاخـت آن حوادث بايد مصدر آن را شناخت و اين مهم مستلزم يك كار تحليلى است و نه نقلى .
تـاريـخ نـقـلى كـارش هـمـان نـقـالى اسـت و احيانا گرفتن پندى و دادن اندرزى ! آنچه سـرنـوشـت سـاز اسـت ، بـيـان تـحـليـلى است كه البته رسالتى بس عظيم است و دانش گسترده و بصيرت و بينائى ژرفى را مى طلبد.
پي نوشت ها

1- ابوريحان بيرونى / آثار الباقيه ص 19.
2- مـحـمـود ـ افـتـخـار زاده / روش شـنـاخـت سـنت و تاريخ اسلام (تهران ، رسا، 1362) 27، 28.
3- ن . ك : صـادق آئيـنـه ونـد / عـلم تـاريـخ در اسـلام (تهران ، وزارت ارشاد، 1360) ص 33 به نقل از: كافيجى / المختصر فى علم التاريخ . + افتخارزاده / پيشين . بـررسـى واژه تـاريـخ در زبـانهاى زنده دنيا ص 25، 26،27، 28.
4- آئينه وند / همان .
5- همان .
6- همان .
7- همان 35.
8- همان 35 به نقل از: علم التاريخ عند المسلمين ، ص 759.
9- همان 18 به نقل از: الاعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ ، ص 44.
10- همان 18 به نقل از: سيوطى / الشماريخ فى علم التاريخ ، ص 13.
11- هـمـان 18، 19 بـه نـقـل از: ظـهـيـر الديـن مـرعـشـى / تاريخ طبرستان و رويان و مازندران ، ص 5 ـ 8.
12- همان 18 ـ 19 به نقل از: ابن خلدون / مقدمه ، ترجمه گنابادى ، 1/12.
13- همان 20 به نقل از: محمد على مدرس / ريحانه الادب 1/31 ـ 33.
14- عـلى اصـغـر حـلبـى / تـاريـخ تـمـدن اسـلام ص 334، بـه نقل از: كشف الظنون 1/212.
15- ن . ك : فرهنگنامه شريعتى ص 88.
16- ن . ك : افتخار زاده / پيشين 22، 23، 24.
17- الشيعه و فنون الاسلام ص 64.
18- ن . ك : محمد ابراهيم آيتى / ترجمه تاريخ يعقوبى / مقدمه مترجم 1/11.
19- ن . ك : دكـتر محمد معين / فرهنگ فارسى معين (6 جلدى ) (تهران . اميركبير. 1354) 1/1001.
20- علم تاريخ در اسلام ص 101.
21- علم تاريخ در اسلام ص 27.

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

فقه و حقوق پنجشنبه هجدهم آذر 1389 16:41
فقه و حقوق


حق یکى از واژه هاى بسیار پرمعناست که تداعى بخش اساسى ترین آرمان هاى انسانى است. وقتى اندیشه در عرصه اى راه مى یابد که شهودِ ابعاد فطریِ نوع بشر میسر مى افتد از میان عناصرى که در تاروپود سرشت انسان ریشه دوانده دو عنصر پرفروغ جلوه گرى مى کند: یکى احساس تعهد نسبت به حق گرایى و حقیقت جویى، دوم احساس شرافت و تشخص در احقاق حقوق فردى. یکى آن چه تحت تأثیر جاذبه کهربایى حق، قرار از کف انسان مى رباید و تا همسو با حق و حقیقتش نگرداند وجدانش را آرام نمى گذارد. دوم آن غیرت و آزادگى که زور و تجاوز را بر نمى تابد.1 دل رباییِ بى بدیل واژه حق از آن روست که به تنهایى بارگران حمل این هر دو معنا را بر دوش دارد. هم حق در مقابل باطل و حقانیت در مقابل ناروایى را تداعى مى کند هم حقوق انسانى را که صیانت از آن ها شرط لازم براى پالایش فضاى جامعه و برخوردارى آحاد بشر از حیات شرافت مندانه انسانى است. معناى حق واژه حق، کاربرد گسترده اى در حوزه هاى مختلف دارد. لغویان معانى متعددى براى آن آورده اند. البته آنان ریشه اصلى و معناى حقیقى واژه را از معانى مجازى و کنایى جدا نمى کنند. اگر بخواهیم در این مختصر با یک دسته بندى گویا به تنوع کاربردهاى این واژه در موارد عمده آن اشاره کنیم به نظر مى رسد معانى پنج گانه زیر مناسب باشد:
1 ـ حق به معناى ثابت در نفس الامر و هر آن چه یقیناً ثبوت دارد و واقع شده است یا واقع خواهد شد. اشتقاقات مختلف ماده حق در قرآن به این معنا زیاد استعمال شده است.2 اسناد حق به مرگ و عذاب و عقاب قیامت به همین مناسبت است. هر آن چه که توهّم، تردید یا غفلت مخاطب نسبت به واقعى بودن آن بشود با اسناد حق به آن، به نوعى بر واقعى و قطعى بودن مسئله تأکید مى شود. هم چنین این که حق یکى از اسماى حسناى الهى است3 مى تواند به همین مناسبت باشد.
2 ـ حق به معناى صدق خبر یا حکم و مطابقت آن با واقع. البته نوع قضایا برحسب این که نفس الامر آن چیست; یعنى مطابقت آن ها با چه وعایى، شرط صدق آن هاست متفاوت اند ولى در همه این موارد به ملاحظه این که مفاد این قضیه صحیح و مطابق با نفس الامر است حق اطلاق مى شود.
3 ـ حق به معناى درستى و مشروعیت و معقولیت و آن چه مطابق با مقتضاى حکمت است; اعم از این که موضوع آن یک فعل باشد یا یک قول و اظهار نظر یا یک وضعیت اجتماعى و مانند این ها; مثلاً مى گوییم این کار که در مقابل ظالم از مظلوم دفاع شود از نظر اخلاقى کارى است به حق و سزاوار این گفته که باید به عدالت رفتار کرد حق است.4 گاهى این معنا از حق را به صورت (وقوع چیزى در موضوع خودش) تعبیر مى کنند.5 لکن واضح است که جنبه تکوینى مسئله ـ یعنى این که شىء در مکان خاصى باشد ـ مورد نظر نیست بلکه جنبه ارزشى آن ملحوظ است; یعنى این که آن شىء به همان ترتیبى است که سزاوار است و باید باشد. این تعبیر کنایه از همان معناى اعتبارى معقولیت و روا بودن و درستى است.
4 ـ حق به معناى امتیاز یا نصیبى که براى کسى در نظر گرفته شده است و دیگران موظف به رعایت آن هستند. سه معناى قبلى در این که حق در مقابل باطل قرار داشت مشترک بودند اما معناى چهارم چنین نیست. در معانى سه گانه قبلى به ملاحظه تحقق یک مفهوم تصورى در واقع یا مطابقت یک قضیه تصدیقیه با واقع یا قابل پذیرش بودن یک قضیه اخلاقى یا روا بودن یک فعل از نظر اخلاقى کلمه حق بر این موارد به صورت حمل هو هو حمل مى شد یا به صورت صفت به آن ها اسناد داده مى شد، اما در این معناى چهارم همواره وجود متشخصى مطرح است که او را صاحب حق مى دانیم; یعنى اسناد حق به موضوع به صورت حمل ذو هو خواهد بود.
5 ـ آخرین معناى حق اصطلاحى است که در علم حقوق باب شده است و برخلاف معانى سابق، در عرف عام استعمال نمى شود. در این جا منظور از حقوق، مجموعه مقرراتى است که در دوره اى خاص بر یک جامعه حکومت مى کند.6
ریشه لغوى حق به معناى ثبوت است لذا عده اى از محققان تمام مشتقّات به کار رفته از این واژه را به مناسبتى به همین معنا برگردانده اند. به خصوص این که استعمالات فراوان قرآنى از این جهت قابل استشهاد است. مرحوم محقق خوئى به تبع استادش، محقق اصفهانى، مى فرماید: حق در لغت به معناى ثبوت است لذا صحیح است که آن را بر هر چیزى که در ظرفِ مناسب خودش تقرر دارد نسبت دهیم; خواه این تقرر تکوینى و در ظرف عالم واقع باشد یا این که تقرر اعتبارى و در ظرف عالم اعتبار باشد.7 آن چه در این مقاله موضوع سخن است معناى چهارم یعنى حق ثابت براى ذوالحق است. بحث بر سر این است که وقتى مى گوییم فلان خریدار حق فسخ معامله را دارد، وقتى از حق سبق و تقدم، حق شفعه، حق آزادى، حق حیات و امثال این ها صحبت به میان مى آوریم دقیقاً منظور از کلمه حق چیست؟ بحث از حقوق انسانى در حوزه هاى علمى مختلفى هم چون فقه، اخلاق، حقوق و سیاست مطرح است. گذشته از جنبه هاى مشترک مسئله، حق در هر یک از این فضاها جنبه هاى جداگانه اى هم دارد، از این رو تأمل در ماهیت حق و ارائه تعریفى از آن با توجه به همه کاربردهایى که دارد و تفکیک ملاحظات خاصى که در هر یک از این حوزه ها نسبت به این موضوع وجود دارد امرى لازم به نظر مى رسد.
در این مقاله درصددیم تا با تجزیه و تحلیل ماهوى مسئله و کاوش در اجزاى مؤلفِ حق، تعریفى جامع از آن ارائه دهیم و هاله هاى ابهام را از چهره این اصطلاح بزداییم تا اگر خواستیم فراتر از ادبیات عمومى، یک بحث فنى و علمى درباره موضوع بکنیم این واژه از شفافیت معنایى لازم برخوردار باشد.
رابطه حقّیه هر حقى دو طرف دارد:
یکى صاحب حق و دیگرى مورد حق; مثلاً در معامله اى که مبیع معیب بوده است و حق اختیار فسخ براى مشترى ثابت است; خریدار، صاحب حق است و فسخ، مورد حق یا متعلق حق است. در حقِ ولایت، ولیّ صاحبِ حق است و تصرف در شئون مولّى علیه مورد حق است. ما رابطه اى را که میان صاحب حق و مورد حق برقرار است رابطه حقّیه مى نامیم; همان طور که رابطه خاص میان مالک و مِلْک، رابطه مِلْکیّت نامیده شده است و مستلزم جواز تصرف در مِلْک و آثار و لوازم به خصوص دیگر است. در خصوص حق هم وقتى مى گوییم حق کذا براى فلانى ثابت است میان صاحب حق و مورد حق، رابطه خاصى قائل شده ایم که آثار و احکام به خصوصى دارد و ما به واسطه ویژگى هاى منحصر این نوع رابطه، حق را از ملک و حکم و مقولات دیگر تمیز مى دهیم. سؤالى که در این جا قابل طرح است این است که آیا این رابطه حقّیه در همه موارد حقوق از نوع واحدى است و مى توانیم یک جامع ماهوى براى همه آن ها فرض کنیم یا این که با انواع متکثّر روبه رو هستیم؟ در صورت دوم به چه اعتبار با عنوان حق به همه این ها اشاره مى کنیم؟ آیا کلمه حق، مشترک لفظى است و نمى توانیم تعریف واحدى براى آن بکنیم؟ مرحوم محقق اصفهانى مى فرماید: در همه موارد، حق، ثبوت چیزى است براى صاحب حق، لکن در هر مورد، اعتبار به خصوصى در کار است و آثار ویژه اى دارد لزوماً همه این ها مصداق نوع واحدى از اعتبار نیستند.8
براى روشن شدن مسئله سعى مى کنیم نوع رابطه حقّیه را در اصناف مختلف حقوق به طور جداگانه تجزیه و تحلیل کنیم. صلاحیت حقوقى در انجام فعل مشهور این است که حق تنها به فعل تعلّق مى گیرد; برخلاف مِلْک که علاوه بر این مى تواند به عین تعلّق بگیرد و غالباً این چنین است; مثلاً گفته مى شود زید مالک زمین است ولى نمى گوییم از حق زمین برخوردار است. اگر حق تحجیر داریم منظور حق تصرف و احیا براى تملک زمین است که به فعل تعلّق دارد نه به عین. هرچند متعلقِ حق معمولاً فعلى است که به نوعى تصرف در عین به حساب مى آید مثل تملک آن یا انتفاع از آن یا نقل و انتقال آن، ولى به هرحال آن چه در اعتبار حق اولاً و بالذات متعلق آن است فعل واقع بر عین است نه خود عین; به خلاف مِلْک که ابتدا به عین تعلق مى گیرد و جواز تصرف، از آثار آن است. در اکثر موارد حقوق، مورد حق فعلى است که صلاحیت و اهلیّت انجام آن براى ذوالحق مقرر شده است و منظور از ذى حق بودن او این است که صدور این افعال از او از نظر تکلیفى رواست و از نظر وضعى نیز نافذ است و آثار حقوقى مربوط بر اقدام او بار مى شود; مثلاً حق خیار به معناى اختیار داشتن نسبت به فسخ یا امضاى معامله است. حق شفعه به معناى توانایى براى تملک قهرى سهم شریک و ضمیمه کردن آن به سهم خودش مى باشد.
نفوذ حقوقى این اقدامات به معناى این است که آثار وضعى این تصرفات ـ که معمولاً یک نوع اقدام حقوقى مثل فسخ، تملک و مبادله مى باشد ـ بر آن ها بار مى شود و دیگران نیز ملزم به محترم شمردن این اقدامات و رعایت لوازم تکلیفى برخاسته از آن هستند. به همین جهت عده اى حق را به قدرت عمل کردن بر طبق قانون تفسیر کرده اند; یعنى حق را مساوى قدرت در محدوده قانون دانسته اند;9 به عبارت دیگر، حق عبارت است از توانایى اى که قانون به اراده شخص داده است. اگر مراد از قانون در این جا قوانین موضوعه باشد نتیجه این تعریف، حقوق رسمى قابل پى گیرى در محاکم را دربر خواهد گرفت. اگر قانون طبیعى یا قانون الهى مراد باشد دایره شمول حقوق متفاوت خواهد بود. هم چنین کسانى که تئورى اراده را در زمینه حقوق مطرح کرده اند و اراده فرد را منشأ حق مى دانند به این تفسیر از حق تمایل دارند10 لکن این بیان در مورد افرادى که فاقد توانایى طبیعى یا قانونى براى انجام افعال مربوط هستند ـ مثل صبیّ و سفیه ـ دچار مشکل مى شود، زیرا در عین منع تصرف نمى توان گفت که این ها واجد حق نیستند. در بسیارى از کتاب هاى فقهى از خصوصیت مورد بحث (صلاحیت حقوقى در انجام فعل) به سلطنت بر فعل تعبیر کرده اند. منظور آنان دقیقاً همان اهلیّت حقوقى است نه توانایى تکوینى یا مجرد جواز تکلیفى در انجام فعل. آیه شریفه (فقد جعلنا لولیّه سلطاناً) راجع به حق قصاص، شاهد صریحى براى اعتبار سلطنت در باب حق و مناسبت تعبیر فقهاست. ارخاء عنان در برخى موارد حقوق، مورد حق یک فعل است اما آن جهتى که حکایت از رابطه میان ذوالحق و مورد حق مى کند حیثیت صلاحیت انجام کار و ترتیب آثار وضعى آن نیست; بلکه این جهت است که این یک کار دل بخواهى است و زمام اختیار آن به دست ذوالحق است. او آزاد است این کار را انجام بدهد یا انجام ندهد. کسى نباید مانع اجراى خواسته او بشود و نباید او را وادار به فعل یا ترک بکنند. فارق این بیان و بیان قبلى در نظریه (توماس هابز) به خوبى روشن مى شود. او حق را آزادى مى پندارد نه قدرت. آزادى انجام کارى در صورتى حاصل مى شود که هیچ الزامى در انجام ندادن آن متوجه شخص نباشد. این که بگوییم فردى حق دفاع از خود را دارد صرفاً به این معناست که او وظیفه اى در خوددارى از به کارگیرى زور در دفاع از خود در برابر حمله ندارد11: هابز در فرق حقوق و قوانین مى گوید: حق عبارت است از آزادى انجام عمل یا ترک عمل; حال آن که قانون به یکى از این دو حکم مى کند و [فرد را] به یکى از آن دو ملزم مى سازد. پس قانون و حق به اندازه وظیفه و آزادى با هم تفاوت دارند.12
بهترین بیان براى توضیح حق آزادى به معناى سلبى اش ـ یعنى این که دیگران نمى توانند فرد را وادار به کارى کنند یا مانع از افعال خود خواسته او بشوند ـ همین تفسیر از حق است. رابطه میان ذوالحق و مورد حق در این جا (ارخاء عنان) و باز بودن دست فرد در پیشبرد خواسته هایش و عدم مزاحمت براى انجام فعل یا ترک آن از ناحیه او است. این حیثیت یک معناى سلبى منتزع از عدم مزاحمت و مانعیت دیگران است غیر از مجردِ جوازِ تکلیفى (عدم حرمت) یا اهلیت وضعى (بیان قبلى از رابطه حقّیه) است. اهلیت انتفاع گاهى مى بینیم مورد حق صرفاً بهره و نصیبى است که براى ذوالحق مقرر شده است. این طور نیست که حیثیت صلاحیت یا اختیار انجام فعل، محور ذى حق بودن فرد باشد; بلکه مسئله بهره مندى و برخوردارى او از منفعت و موهبتِ به خصوصى مورد نظر است. در قرآن کریم آمده است: (والذین فى اموالهم حقٌ معلومٌ لِلسائل والمحرومِ;13 همانان که در اموالشان حقى معلوم است براى سائل و محروم.) در محاورات متداول هم کلمه حق را به این معنا زیاد به کار مى بریم: شیر در سینه مادر را حق طفل مى دانیم، سهم الارث را حق وارث قلمداد مى کنیم، در مباحث اجتماعى برخوردارى از نصاب قابل قبولى از رفاه و بهداشت و امنیت و امثال آن را حق همه آحاد جامعه تلقى مى کنیم. در این مورد مقصود این است که چیز نافعى براى شخص مقرر شده است که مى تواند آن گونه که مقتضى است از آن استفاده کند. وى اهلیت انتفاع از آن نصیب را دارد و دیگران نباید مانع بهره مندى او بشوند.
جوهره حق در این جا حیثیتِ صلاحیتِ حقوقى یا آزادى نسبت به فعل و ترک ـ که قبلاً مطرح شد ـ نیست; بلکه همان بهره مند از این نصیب مقصود است که البته لازمه اش جواز تصرف براى صاحب حق و ممنوعیت ردع از جانب دیگران است. اولویت مواردى از حقوق هست که آن چه براى ذوالحق ثابت است چیزى جز اولویت و تقدم در قبال دیگران نیست. در نفعى که براى گروهى از افراد مقرر شده است یا در کارى که انجامش از جانب افراد متعددى روا و نافذ است شخص ذوالحق تقدم دارد و اهلیت دیگران مشروط به عدم سبقت بر او است; مثل حق تحجیر که صاحب آن در تملک زمین، اولى است و حق سبق در مسجد. اگر اصل صلاحیت انجام فعل یا اهلیت انتفاع مطرح بود این اختصاصى به ذوالحق نداشت براى دیگران هم ـ اگر چه به نحو مشروط ـ ثابت بود. آن چه در این مورد جوهره حق است و اختصاصاً براى ذوالحق ثابت است اولویت نسبت به دیگران است. ولایت گاهى این چنین است که صاحب حق به موجب حقى که براى او مقرر شده است تصدى اداره شئون یک شخص یا یک سازمان یا یک رشته اموال خاص را به عهده مى گیرد. او اختیار دارد امور مربوطه را به صلاح دید خود اداره کند. حق ولایت پدر بر فرزند و حق تولیت موقوفات از این قبیل است. محور رابطه حقّیه در این جا صرفِ جواز تصرف در عین (مانند مالکیت) یا اهلیت حقوقى براى یک اقدام خاص (مثل حق خیار) نیست بلکه بر عهده گرفتن سرپرستى و اداره امور چیزى است که البته لازمه آن جواز، تصرف و نفوذ تصرفات و آثار دیگر است.
نفع منتزع از تکلیف دیگران گاهى به نظر مى رسد هیچ یک از موارد یاد شده براى توجیه تطبیق حق به کار نمى آید. آن چه حق براى ذوالحق تلقى مى شود امرى است منتزع از وظایفى که بر عهده دیگران است. تنها به مناسبت این که آن وظایف به ملاحظه مراعات حال ذوالحق به عهده آن افراد گذاشته شده یا چنین ملاحظه اى هم در کار نبوده و صرفاً به طور قهرى چنین نتیجه اى بر انجام آن وظایف مترتب مى شود، در این جا تعبیر حق به کار برده مى شود; مثلاً مى گوییم انسان ها استحقاق این را دارند که، طرز برخورد یکسانى با آن ها داشته باشیم، اگر به ناروا میان آن ها تبعیض قائل شویم حق آن ها را پاى مال کرده ایم. در این جا گاهى مواردى که استحقاق مساوى قبلى براى همگان ثابت است در نظر است مثل این که مى گوییم همگان به طور مساوى حق بهره بردارى از مواهب طبیعت را دارند، اگر در این رابطه اختصاص یا اولویتى را بدون دلیل براى برخى افراد قائل شدیم این تبعیض ناروا و تعدى به حقوق دیگران است. در این مورد جوهره حق مى تواند یکى از اصناف سابق الذکر باشد، اما برخى اوقات رعایت برابرى تنها به عنوان یک تکلیف و الزام بر عهده دیگران مطرح است و جداى از این امر هیچ گونه سلطنت و ا ختیاردارى یا نفع و اولویتى به عنوان حق براى فرد، فرض نشده است. ولى در عین حال از حق برابرى سخن مى گوییم. مثلاً در اعطاى جوایز و هدایا و مانند این ها، که صرفاً احسان به حساب مى آید و هیچ گونه حق قبلى براى افراد در مطالعه این امور وجود ندارد، مى گوییم باید به طور یکسان به همه توجه و عنایت داشته باشیم و میان آن ها تبعیض بى جا قائل نشویم.
اگر کسى از این الزام اخلاقى تخطّى کند مرتکب بى عدالتى و نقض حقوق دیگران شده است. در این مورد به نظر مى رسد آن چه اعتبار شده صرفاً وظیفه اى بر عهده دیگران است و اگر بنا باشد این مورد را مصداق حقیقى حق به حساب بیاوریم آن چه به عنوان حق، امتیازى براى فرد به حساب مى آید چیزى جز نفع قهریِ منتزع از الزام اعتبار شده بر عهده دیگران، که براى فرد حاصل شده است نمى باشد. ویژگى هاى مشترک حقوق با این استقراى احتمالاً غیر تام، که در اصناف مختلف حقوق کردیم معلوم شد که نوع رابطه حقّیه در میان حقوق تفاوت هایى دارد. قبلاً اشاره کردیم که مرحوم محقق اصفهانى به واسطه همین تفاوت ها مى فرماید: حق در هر مورد نوع خاصى از اعتبارات است و همه این ها به یک امر وحدانى بر نمى گردد. لکن امام خمینى، ـ قدس اللّه سره ـ معتقدند: در جمیع موارد و مصادیق، حق به یک معناى وحدانى به کار مى رود، زیرا واضح است که نزد عرف، تطبیق مفهوم حق بر همه این ها به یک ملاحظه است و مسئله از قبیل اشتراک معنوى است نه اشتراک لفظى; به عبارت دیگر ما مجموعه اعتباراتى را که حق مى دانیم به ملاک واحدى از اعتبارات دیگر، از قبیل حکم و ملک و مانند این ها، تفکیک مى کنیم.14 آیا کلام خوب امام ـ قدس اللّه سره ـ که در نظر بدوى معارض با کلام محقق اصفهانى به نظر مى رسد توجیهى دارد؟ آیا وجه جمعى براى سخن این دو بزرگوار وجود دارد؟ درست است که در مصادیق مختلف حق، تفاوت هایى در آن چه براى صاحب حق ثابت است و نوع رابطه میان صاحب حق و مورد حق مشاهده مى شود، اما اگر در همه این موارد مجموعه اى از خصوصیات را بیابیم که یک مفهوم فراگیر از آن ها قابل انتزاع است مى توانیم به صورت اشتراک معنوى به همه حقوقى که مجعول این اعتبارات اند به واسطه دارا بودن این خصوصیات و تطبیق آن مفهوم کلى عنوان حق را اطلاق کنیم. گرچه مانعى ندارد در هر مورد از مصادیق این مفهوم خصوصیات ویژه اى هم وجود داشته باشد. به این صورت این دو نظر قابل جمع است. در نتیجه ما باید به دنبال آن خصوصیات مشترک در همه حقوق باشیم که چهارچوب واحد مورد نظر را تشکیل مى دهد و مى توانیم آن ها را مقومات ماهیت حق به حساب بیاوریم و عملاً مى بینیم که مفهوم کلى حق مشیر به آن خصوصیات است. تشریح این خصوصیات مشترک راه را براى تعریف حق هموار مى سازد.

1 ـ اعتبارى بودن حق به معنایى که موضوع بحث این مقاله است یک مفهوم اعتبارى است. مراد از وصف اعتبارى در این جا معناى فلسفى کلمه ـ یعنى آن چه در مقابل مفاهیم ماهوى مطرح است یا آن چه در مقابل اصالت و منشأ آثار وجودى بودن بیان شده ـ نیست. هم چنین منظور از اعتبارى بودن حق این نیست که لزوماً یک امر قراردادى است و واضعى آن را وضع کرده است، زیرا نسبت به بعضى از موارد حقوق بنابر برخى مبانى، برخوردارى انسان از آن حق یک امر ذاتى و طبیعى قلمداد مى شود که برحسب خود، نفس الامرى دارد و غیر قابل وضع و رفع است. و تشخیص عقل یا وجدان و مانند این ها مى توان کاشف از آن حقیقت ذاتى و نفس الامرى باشد. مراد از مفهوم اعتبارى در این جا مفاهیمى است که در ظرف عمل تحقق دارد و در فضاى ملاحظات مربوط به عمل انسان و آثار و لوازم آن معنا دار هستند. این قبیل مفاهیم حاکى از واقعیات تکوینى مستقل از وجود انسان نیستند بلکه یک سلسله امور فرضى هستند که ضرورت تفهیم و تفاهم در مورد مسائلى که یا نگرش ما درباره شیوه زندگى و دواعى باطنى در اعمال و مناسبات انسان ها مرتبط است، منشأ جعل آن هاست و معمولاً غرض ما از استعمال این ها و اسناد این مفاهیم به موضوعى، این است که یک رشته آثار عملى بر آن ها بار کنیم; مثل مفهوم جواز و وجوب و مفاهیمى چون ذمّه، ضمان، زوجیت، مالکیت و مانند این ها; مثلاً وقتى مى گوییم من مى توانم فلان معامله را فسخ کنم در این جا توانایى حکایت از یک امر عینى ندارد، بلکه منظور این است که من صلاحیت این کار را دارم، این کار بر من رواست و اگر چنین کردم عمل من از نظر حقوقى نافذ و منشأ اثر است. دراین جا مفهوم توانایى که در اصل، ناظر به یک امر عینى است ـ مثل زور بازو در وقتى که مى گوییم من مى توانم این سنگ را بلند کنم ـ براى حکایت از روا بودن عمل و اهلیت و نفوذ آن، که یک امر اعتبارى است، به کار بر ده مى شود.
مرحوم علامه طباطبایى در خصوصِ نحوه جعل این مفاهیم اعتبارى معتقدند: انسان این ها را از خودش ابداع نمى کند; بلکه از مفاهیم حقیقى وام مى گیرد; به عبارت دقیق تر، مفاهیم همیشه حقیقى اند; وضع و اعتبار، در تطبیق آن ها بر مصادیق فرضى و غیرحقیقى است که به جهت ترتّبِ آثار عملى صورت مى گیرد; مثل به کارگیرى مفهوم ضرورت براى القاى مفهوم باید.15 اگر بنا باشد بر مبناى نظر مرحوم علامه، مشى کنیم، براى بیان تقرر اعتبارى حق براى ذوالحق به مناسبت معناى لغوى حق ـ یعنى ثبوت ـ مى گوییم اختصاص حق به ذوالحق به معناى ثبوت اعتبارى مورد حق است براى او، همان طور که در جمله (زید زننده است) مى گوییم زننده بودن براى زید، ثابت است در عالم اعتبار هم براى بیان اهلیت بایع نسبت به فسخ یا امضاى معامله و برخوردارى از حق خیار مى گوییم اختیار ـ یعنى مختار بودن در فسخ یا امضا ـ16 براى بایع ثابت است اعتباراً. همین طور براى بیان حق تحجیر مى گوییم تقدم و اولویت در احیا و تملک زمین براى فلانى ثابت است; یعنى او اعتباراً متقدم است.
به این مختار بودن و متقدم بودن به لحاظ ثبوت اعتبارى اش براى فرد، حق مى گوییم. در نتیجه ما تعبیر حق را درجایى به کار مى بریم که رابطه مورد نظر میان ذوالحق و مورد حق، یک رابطه تکوینى نیست; مثلاً براى حکایت از تسلط طبیعى انسان بر اعضا و جوارحش و احاطه او بر افعال ارادى اش هیچ گاه تعبیر حق را به کار نمى بریم. اگر اراده یا انجام فعلى را حقِ فرد قلمداد مى کنیم به مناسبت حیثیت هایى هم چون اهلیت حقوقى و جهات اعتبارى مشابه آن و آثار عملى مربوطه است که قبلاً اشاره کردیم. وقتى گفته مى شود مردم حق حیات، حق برخوردارى از مواهب طبیعى و مانند این ها را دارند، منظور این نیست که رخداد طبیعى این امور را حکایت کنیم. بلکه مى خواهیم بگوییم این بهره مندى ها و تصرفات محترم است و کسى نباید مزاحم و مانع آن بشود. در این جا ما از باید و نبایدهاى عملى سخن مى گوییم نه از هست هاى تکوینى. البته ممکن است کسى همین مقتضیات طبیعى را به عنوان ملاک و مبناى اثبات حق و اعتبار آن در نظر بگیرد، مثلاً وجود استعداد براى چیزى یا وجود نیاز طبیعى به چیزى را دلیل ذى حق بودن نسبت به آن بداند، یا این که زور و قدرت فرد بر انجام کارى را دلیل نفوذ آن و محق بودن او بداند; لکن این ها مدعیاتى است که قائلین آن ها باید به عنوان مبناى حق از آن دفاع کنند نه این که به عنوان تطبیق قهرى مفهوم حق بر مصادیق طبیعى اش به حساب بیاید. اگر کسى واژه حقِ طبیعى را به معناى حقوقى به کار ببرد که به طور طبیعى حاصل است و نیازمند اعتبار به معنایى که قبلاً گفتیم نیست، مغالطه کرده است، او تنها مى تواند این کبراى کلى را ادعا کند که به عقیده او آن چه در طبیعت موجود است منشأ و مبناى تقرر اعتبارى حق در عرف عقلا یا شرع و امثال این هاست. جاى بررسى صحت و سقم این عقیده در مبحث مبناى حق است.

2 ـ وضعى بودن مجعولات اعتبارى، اعم از این که عقلایى باشند یا شرعى، گاهى تکلیفى اند، مثل احکام خمسه (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) و گاهى وضعى، مثل ملکیت و زوجیت و ولایت. خصوصیت دیگر حق این است که از قبیل مجعولات وضعى است، وقتى مى گوییم مشترى حق فسخ دارد، صرفاً جواز تکلیفى فسخ مراد نیست، نمى خواهیم بگوییم او اگر معامله را فسخ کرد کار خلاف موازین مرتکب نشده است، این امر از آثار حق است نه خود آن، بلکه مقصود این است که سلطنت بر فسخ و اختیاردارى این عمل براى او مقرر شده و عمل او از نظر حقوقى نافذ اشت. گاهى آن آثار تکلیفى مثل جواز تصرف در شىء به جهت قصور یا مهجوریت حاصل نیست لکن ثبوت احکام وضعى مثل ملک یا حق براى فرد مسلم است. بنابراین اعتقاد که همیشه اعتبار به ملاحظه آثار تکلیفى است و مفاهیم و احکام وضعى از آن ها انتزاع مى شود به صورت کلى اش صحیح نیست، زیرا مى بینیم در مواردى با وجود عدم آثار تکلیفى حکم وضعى پا برجاست.

3 ـ زمام امر حق به دست ذوالحق است خصوصیت دیگر حق این است که زمام آن به دست ذوالحق است; مثلاً حق خیار در بیع مانند جایز بودن هبه نیست که یک حکم وضعى است و زمام آن به دست شارع یا قانون گذار است و براى واهب صرفاً جواز وضعى یا تکلیفى رجوع حاصل است. راجع به حق خیار مى گوییم اختیار جواز فسخ هم به دست بایع است، او مى تواند حق خود را اعمال یا آن را اسقاط کند یا در مقابل عوض ـ یا مجاناً ـ به دیگرى انتقال دهد و مانند آن. عمده فارق میان حق و حکم در همین نکته است که زمام حکم به دست شارع و واضع است، اما زمام حق به دست ذوالحق قرار داده شده است.

4 ـ وضع حق نوعى ارفاق، له ذوالحق است ییکى دیگر از خصوصیاتى که در همه موارد حقوق، مشترک است این است که حق به ملاحظه نفع ذوالحق وضع شده است و یک نوع ارفاق و امتیاز براى او به حساب مى آید، از این رو عده اى مبناى حق را نفع و مصلحت شخصى مى دانند و در مقام تعریفِ حق آن را منفعتى دانسته اند که اهلیت فرد براى برخوردارى از آن به رسمیت شناخته شده و مورد حمایت قانون است.17 قائلین به این نظریه صلاحیت انجام فعل و همه مواردى را که در مباحث قبل مطرح کردیم از لوازم و آثار این بهره مندى مى دانند. اگر مقصود آن ها این باشد که رابطه حقّیه در همه مصادیق حق آن چیزى است که ما تحت عنوان اهلیت انتفاع مطرح کردیم، واضح است که این سخن صحیح نیست، زیرا در بسیارى موارد آن چه براى ذوالحق ثابت است انتفاع فعلى در استفاده از یک شىء نافع نیست. اما اگر مقصود چیزى است که در این جا بیان شد ـ یعنى ویژگیِ له فرد بودن حق ـ خواه رابطه حقّیه صلاحیت بر فعل باشد یا آزادى یا اولویت یا هر چیز دیگر، این عقیده قابل قبول است چون در وضع همه موارد حق نفع و صرفه صاحب حق ملاحظه شده است.
ممکن است به عنوان نقض بر این ویژگى به حق ولایت براى پدر و موارد مشابه آن استشهاد شود، زیرا در این جا نفع صاحب حق ( یعنى پدر) در وضع حق ملحوظ نیست بلکه نفع و مصحلت طفل ملاحظه شده است و براى صاحب حق چیزى جز زحمت سرپرستى و خدمت در کار نیست. ولیّ، در اداره امور مولّى علیه موظف است مطابق مصلحت او عمل کند نه این که نفع خودش را در نظر بگیرد. در جواب مى گوییم این موارد یا این طور است که به عنوان وظیفه انجام مى گیرد و هیچ گونه اختیار و حق انتخابى براى صاحب حق در کار نیست در این صورت اطلاق حق به مورد، حقیقى نیست. تنها مى توانیم مناسبت هایى را براى استعمال مجازى حق در این جا در نظر بگیریم.18 مثل این که پدر به جهت علاقه مندى اش به سرنوشت فرزند، نگرانى از کوتاهى دیگران در امر سرپرستى به عهده گرفتن این وظیفه را مایه انبساط خاطر و نفع خود مى بیند، یا این که نفس سرپرستى و مدیریت چیزى، نزد عموم یک نوع امتیاز و افتخار به حساب مى آید ولو فى الواقع یک وظیفه است. وجه دیگر مسئله این است که تصدّى این امر به اختیار فرد بستگى داشته باشد و به مناسبت این که زمام امر ولایت و نحوه اعمال آن مطابق صلاح دید، به دست فرد سپرده شده است و این یک نوع ارفاق و امتیاز براى اوست، حق به حساب بیاید.

5 ـ الزام آور بودن حق مهم ترین خصوصیت حق این است که امرى لازم و بایسته است و موکول به عنایت و لطف دیگران نیست، اعتبار حق براى یک فرد به معناى این است که دیگران موظف اند الزامات برخاسته از آن را رعایت کنند. مزاحمتى براى صاحب حق در بهره بردارى از حقش فراهم نکنند و برخلاف مقتضاى حقش او را وادار به کارى نکنند. رعایت حقوق به عنوان یک امر ترجیحى وابسته به احسان و خیرخواهى دیگران نسبت به صاحب حق مطرح نیست بلکه این وظیفه اى است که قانون گذار به واسطه جعل حق براى ذوالحق بر عهده آنان مى گذارد لذا مى گوییم حق الزام آور است. کیفیت الزام ناشى از حق، تابع نوع اعتبار آن است. حقوق رسمى (حقوق به رسمیت شناخته شده توسط قوانین موضوعه) الزام قانونى دارد و در صورت تخلف در دادگاه هاى رسمى قابل رسیدگى است و دولت ضامن اجراى آن هاست. حقوق عرفى، الزام عرفى دارد و ضامن اجراى آن تقبیح و تحسین مردم و عکس العمل هایى است که در رفتار آن ها به هنگام مشاهده تخلف از رسوم عرفى مى بینیم. در مورد حقوق اخلاقى هم الزامات ناشى از آن ها اخلاقى است و ضمانت اجراى جداگانه اى دارد. غرض اصلى در وضع حق لوازم تکلیفى اى است که به واسطه اعتبار حق بر عهده دیگران قرار مى گیرد.
به خاطر اهمیت این خصوصیت، برخى از فلاسفه حقوق اساساً حقوق را با وظایف منتزع از آن برعهده دیگران، یکى پنداشته اند.19 لکن این صحیح نیست، زیرااولاً: اختیارات صاحب حق را نادیده مى گیرد، ثانیاً: موجب مى شود که اگر دیگران در انجام وظایفشان در قبال ذوالحق کوتاهى کردند از جانب او نتوانند ادعایى علیه آن ها اقامه شود و این غفلت از نکته اصلى در وضع حقوق است.
تعریف حق
ویژگى هاى پنج گانه اى که بر شمردیم در میان بیش ترِ حقوقِ شناخته شده مشترک است. على القاعده مجموع این ویژگى ها بایستى معرّفِ نوعى خاص اعتبار در وضع حقوق باشد و آن، مفهوم جامعى که به اشتراک معنوى بر همه مصادیق حقوق منطبق است، هر چند مانعى ندارد برخى استعمال هاى عرفى، حقیقى نباشد. اگر توجیهى براى مناسبت در مجازگویى موجود باشد مجاز قلمداد کردن مواردى از استعمال هاى واژه حق قابل قبول است. بنابراین، حق، ثبوت اعتبارى یک امر وضعى است براى یک شخص، که له او و به عنوان امتیازى براى مقرر شده است و زمام آن به دست اش قرار داده شده است و مستلزم وظایف الزامى بر عهده دیگران در قبال صاحب حق است. حال فرق نمى کند آن چه براى صاحب حق مقرر شده است صلاحیت حقوقى در انجام فعل باشد یا آزادى انتخاب یا اهلیت انتفاع یا اولویت یا امر دیگرى مانند این ها. چنان که قبلاً اشاره کردیم حق یک امر اعتبارى است. براى تسهیل در تعریف در مقام انتخاب عنوان بسیطى که به ماهیت حق اشاره داشته باشد ـ یعنى براى وام گیرى یک مفهوم از میان مفاهیم حقیقى و تطبیقى آن بر حق به عنوان مصداق اعتبارى آن ـ لازم نیست خیلى سخت گیرى کنیم. مسئله از قبیل نوعى نام گذارى است.
از آن جا که معمولاً حق به فعل، تعلّق مى گیرد و همه مواردى که تحت عنوان رابطه حقّیه مورد تجزیه و تحلیل قرار دادیم را مى توان نوعى استیلا بر فعلى خاص قلمداد کنیم. مانعى ندارد در تعریف حق بگوییم استیلاى اعتبارى شخص است بر فعلى، به نحوى که از ویژگى هاى مزبور برخوردار است و نفوذ حقوقى و ممنوعیت مزاحمت دیگران و موارد مشابه دیگر از آثار این استیلاست. اگر عنوانى که براى حکایت از مقوله حق انتخاب مى شود در نظر عرف ـ که معمولاً اهل تسامح هم هست ـ تداعى بخش نوع موارد آن باشد کافى است، جامعیت این عنوان به دقت فنى لازم نیست. آن چه اهمیت دارد و توجه به آثار و احکام عملى مسئله در عرف ارتباطات معنادار عقلایى و نیز ویژگى هایى است که براى تمیز حق از احکام اعتبارى مشابه آن قبلاً مورد موشکافى قرار دادیم.
آن چه گفتیم معناى حقیقى حق بود، اما برخى موارد استعمال این واژه، تمامى ویژگى هاى ذکر شده را ندارد، یا استیلاى بر فعل براى صاحب حق را که محور رابطه حقّیه دانستیم در بر ندارد ما این موارد را استعمال مجازى حق به حساب مى آوریم، مثل حق برابرى براى افراد در جایى که مبتنى بر استحقاق مساوى نیست بلکه صرفاً از وظیفه اخلاقى دیگران در توجه و احترام یک سان به افراد انتزاع شده است. در این جا اختیار دارى فعل و این که زمام حق به دست صاحب حق باشد متصوّر نیست. همین طور است حق ولایت اگر تصدى آن براى ولیّ منوط به اختیار خود او نباشد. لکن به مناسبت تطبیق برخى دیگر از ویژگى هاى حق در این موارد مجازاً حق اطلاق مى شود. هم چنین گاهى از حق حیات صحبت مى شود در حالى که زمام این امر به دست فرد نیست.
انسان آزاد نیست که اگر بخواهد زندگى کند و اگر نخواهد به زندگى خود خاتمه دهد، لکن به مناسبت این که این بیان به همراه خود الزامى بر گردن دیگران به نفع فرد دارد مبنى بر این که نمى توانند او را از این بهره مندى محروم کنند مجازاً واژه حق را براى آن به کار مى برند. همین طور است حق شکنجه نشدن و امثال این ها که زمام آن به دست خود فرد نیست و نمى تواند از آن صرف نظر کند یا آن را به دیگرى واگذار کند بلکه صرفاً وظیفه اى بر عهده دیگران است منتها به واسطه این که در جعل این وظیفه نفع فرد لحاظ شده مجازاً تعبیر حق به کار گرفته مى شود. گویى در این موارد معناى حق به کلیه شئونى از افراد که از طرف دیگران لازم الرعایه باشد تعمیم داده شده است. مى توان گفت این معناى وسیع تر در عرف و ادبیات غیر فنى، واژه حق اطراد دارد لکن ما باید میان استعمال عامیانه حق و کاربرد فنى آن در عرف فقها و حقوق دانان و امثال آنان، فرق قائل شویم. مبناى حق در معرفى حق گفتیم امتیازى است که براى فرد مقرر شده است اگر سؤال شود این اعتبار بر چه اساسى صورت گرفته است؟ چرا ادعا مى کنیم این شخص باید از چنین حقى برخوردار باشد؟ این سؤال از مبناى حق است. مبناى حق به معناى چیزى است که ملاک وضع حق بوده است. واضع حق براساس یک رشته مبانى خاص راجع به انسان، جامعه، طبیعت، ارزش ها، آرمان ها، غایات و اهداف اجتماعى افراد را داراى حقوق به خصوصى قلمداد مى کند، اگر از او سؤال شود چرا معتقدید آحاد جامعه داراى فلان حق هستند به آن مبانى اعتقادى استناد مى کند. به طور کلى اصولى که مشروعیت و به جا بودن وضع حقوق و لازم الاتباع بودن آن ها را توجیه پذیر مى سازد مبناى حق است.
از قدیم الایام درباره مبناى حقوق انسانى آراى متعددى مطرح بوده است و در این زمینه مجادله هاى جدى میان متفکران در حوزه هاى اخلاق، حقوق، سیاست و مانند این ها وجود داشته است، ما در این مختصر قصد ورود به این بحث را نداریم. منبع حق سؤال دیگرى که در بحث هاى مربوط به حق ممکن است به ذهن برسد این است که مرجع اعتبار کننده حق کیست؟ اگر در مورد برخوردارى از حقِ خاصى اختلاف شد داور این نزاع، که تعیین کننده حقوق مردم است، چه مقامى است؟ این سؤال از منبع حق است. منبع حق در اصل به معناى واضع و اعتبارکننده حق است لذا مراجعى مثل قانون گذار در حقوق قانونى و رسمى و بنائات علمى رایج در حقوق عرفى، شارع در حقوق شرعى را به ذهن تداعى مى کند. نکته قابل توجه در این جا این است که برداشت عمومى، حقوق بنیادى را به منزله مقرراتى که در نتیجه مآل اندیشى هاى روزمره و قابل تغییر قانون گذاران وضع شده است و اعتبارش را از حکم قانون گذار کسب نموده تلقى نمى کند، بلکه به عکس آن را مبتنى بر یک رشته قواعد برتر مى داند خود آن ها فى نفسه اعتبار دارد و حکم قانون گذار در صورت انطباق با آن قواعد قابل پذیرش است. لذا معمولاً وقتى تعبیر منبع حق به کار برده مى شود مقصود آن چیزى است که دلیل و طریق براى شناخت آن قواعد و کاشف آن حقایقِ ذاتاً معتبر است نه آن چه واضع آن ها باشد. لذا مواردى هم چون عقل، وجدان (فردى یا جمعى) ادله شرعى ـ هم چون کتاب، سنت، اجماع و قیاس (نزد اهل سنت) ـ و بنائات عقلایى منبع حق به حساب مى آید.
این که داور نهایى در منازعات اجتماعى بر سر حقوق چه مرجعى است؟ آیا مفاد قوانین رسمى یا قرارداد اجتماعى هر چه باشد مشروع و لازم الاجرا است یا منبعى متقدم وجود دارد که محک مشروعیت این ها باشد؟ آیا به جز واقعیتى که در چهره حاکمیت سیاسى یا توافق اجتماعى جارى تبلور پیدا کرده است ـ یعنى آن چه هست ـ حقیقتى هم وجود دارد ـ آن چه باید باشد ـ که به کار نقد واقعیات جارى بیاید؟ آیا طریق شناختى براى این حقیقت که قابل احتجاج با دیگران باشد وجود دارد؟ این ها سؤال هایى است که امروزه مباحثات جدى را به دنبال خود در پى داشته است. اقسام حقوق حقوق را مى توان از جهات مختلف تقسیم بندى کرد; مثلاً به اعتبار منبع حق یا به اعتبار خصوصیات صاحب حق یا از جهت تنوع مورد حق و امثال این ها. در این جا به برخى تقسیمات مهم تر اشاره مى کنیم: حقوق عینى و حقوق انتقادى حقوق را مى توان به حقوق عینى وحقوق بایسته یا انتقادى تقسیم کرد. مقصود از حقوق عینى حقوقى است که در جامعه تبلور عینى یافته و مورد پذیرش است. این نوع حقوق هر چند در عمل از آن تخطّى شود در اعتقاد افراد به عنوان یک ارزش و معیار جا افتاده است. این قبیل حقوق را مى توان در سه سطح در نظر گرفت: یکى سطح قانونى که در قوانین موضوعه مدوّن شده است، دوم سطح عرفى که در بنائاتِ عملى و رسوم عرفى معتبر است و تخطى از آن مورد ملامت مردم قرار مى گیرد لکن رسمیت قانونى پیدا نکرده است، سوم سطح جهانى یا بشرى که مربوط به قوانین یا عرف یک جامعه خاص نیست بلکه نزد نوع بشریت پذیرفته است و مى تواند مبناى روابط بین الملل قرار گیرد. اما همه این موارد مى تواند از نظر شخصى مورد انتقاد واقع شود. مجرد رواج و عینیت این حقوق دلیل بر روا بودن آن نمى شود.
سنجش نقّادانه این ها ممکن است ما را به این نتیجه برساند که برخى از این موارد نابه جاست، یا این که حقوق دیگرى هم باید وجود داشته باشد که عرف یا قانون نپذیرفته است. مقصود از حقوق انتقادى چیزى است که صرف نظر از واقعیت جارى در جامعه در تجزیه و تحلیل نظرى به آن نتیجه مى رسیم. در مباحث حقوقى بایستى مواردى که در آن حقوق عینى موضوع بحث است از مواردى که حقوق انتقادى موضوعیت دارد تفکیک شود. گاهى خلط میان این دو منشأ نتیجه گیرى نادرست مى شود. حقوق سیاسى، اقتصادى و اجتماعى گاهى حقوق را بر حسب متعلق یا مورد آن تقسیم مى کنند. مواردى که حق به یک امتیاز رسمى تعلّق گرفته است; یعنى صلاحیت فرد براى اقدامات سیاسى مورد نظر است، به آن حقوق سیاسى مى گویند، مثل حق رأى در انتخابات، حق آزادى بیان و آزادى فعالیت هاى حزبى و امثال آن. در جایى که حق به بهره مندى ها و فعالیت هاى اقتصادى تعلّق گرفته است، مثل حق برخوردارى از رفاه، آزادى انتخابِ شغل، آزادى فعالیت هاى اقتصادى و حقوق مالى، حقوق اقتصادى گفته مى شود. به موارد دیگر مثل حق برخوردارى از بهداشت، امنیت، فرصت هاى تحصیلى و امثال آن که جنبه اجتماعى دارند حقوق اجتماعى گفته مى شود. حقوق خصوصى، عمومى و جمعى برخى مواقع نیز حق را برحسب صاحب آن تقسیم کرده اند. جاهایى که صاحب حق به عنوان فردِ به خصوصى، مثل مالک، دائن، مرتهن، بایع، زوج و مانند این ها ، مطرح باشد به آن حقوق خصوصى مى گویند. در مواردى که صاحب حق به عنوان شهروند، عضو جامعه و یک عنوان عام شامل عموم آحاد کشور مقصود باشد به آن حقوق عمومى مى گویند. در جاهایى هم که حقوق مجموع افراد مدنظر باشد حقوق جمعى مى گویند که معمولاً در مقابل حقوق فردى یعنى حق یک فرد ـ اعم از خصوصى یا عمومى ـ مطرح مى گردد. حقوق اخلاقى برخى از حقوق، مثل حق والدین، حق معلم، حق همسایه، هست که ما به خاطر ملاحظات اخلاقى خود را ملزم به رعایت آن ها مى دانیم.
آثار مترتب بر این حقوق و نوع الزام برخاسته از آن ها براى دیگران، اخلاقى است نه حقوقى. ضمانت اجراى این حقوق نیز اهرم اجبار قانونى و قدرت دولت نیست بلکه پاداش و کیفر اخروى یا وجدان فردى و امثال چنین عواملى است که داعیه قلبى براى فرد اخلاقى ایجاد مى کند ضامن اجراى آن است. این موارد از حقوق را مى توان حقوق اخلاقى نامید. حقوق شرعى دین علاوه بر تأثیرى که از بعد جامعه شناختى در فرهنگ مردم و شیوه زندگى آنان و نحوه شکل گیرى نهادهاى اجتماعى و چگونگى عینیت یافتن قوانین و حقوق و نظام هاى اجتماعى دارد مستقیماً یک رشته اصول و احکامى را در عرصه هاى مختلف اجتماعى عرضه کرده است که چهارچوب خاصى از اعتقادها، ارزش ها، غایات، قیود و الزامات را در بر مى گیرد. این مبانى بر اساس روش هاى معقول به صورت تئوریک از متون دینى قابل استخراج است و هر متدین راستینى وظیفه خود مى داند که از نظر فردى عملاً به آن ملتزم باشد و قوانین یا ترتیبات اجتماعى را تنها در صورت انطباق با آن مشروع و قابل پذیرش مى داند. هرکجا شریعت الهى اقتضاى وجود حق لازم التأدیه اى داشته باشد قهراً این امر نزد متدینین معتبر و لازم الرعایه است، در این موارد منبع اعتبار حق، شارع مقدس است و مى توانیم به همین مناسبت به آن ها حقوق شرعى اطلاق کنیم. نکته اى که باید توجه کرد این است که حقوق شرعى را نمى توانیم در عرض حقوق قانونى و عرفى یا حقوق اخلاقى و انتقادى و امثال این ها قرار دهیم.
احکام و حدود شرعى محیط بر همه این هاست اگر اراده غالب در جامعه اراده دینى باشد حدود و حقوق شرعى هم در سطح عرفى یا در سطح قانونى و رسمى تبلور عینى پیدا خواهد کرد والا درحد دواعى فردى باقى مى ماند و نزد شخص متدین به عنوان حقوق انتقادى اعتبار دارد. دایره شمول حقوق شرعى مى تواند همه عرصه هاى اخلاقى، حقوق، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و امثال آن را در بر بگیرد. شفافیت حقوق آخرین مطلبى که مى خواهیم به آن اشاره کنیم این است که حقوق انسانى از نظر شفافیت و روشنى در یک رتبه قرار ندارند. همان طور که از نظر اهمیت یک سان نیستند. بسیارى از حقوق هست که صراحت لازم را در همه جوانب ندارد و به واسطه این ابهام و اجمال، تا حدى زمینه براى تفاسیر دل بخواهى راجع به آن ها موجود است. اگر بخواهیم به طریق روش مند در یک بحث فنى در مقابل مخالفین به آن ها تمسک کنیم با مشکلاتى رو به رو خواهیم بود. بسیارى از حقوق بنیادیِ مستفاد از احکام کلى عقل یا وجدان، بیش تر به عنوان شعارهاى پرجاذبه براى ایجاد حرکت هاى مردمى علیه بى عدالتى هاى آشکار مناسب اند تا اقناع خصم در یک نزاع حقوقى در یک مورد خاص. تفاوت این قبیل حقوق با حقوق تعریف شده و مدوّن قانونى واضح است; هر چند مبناى حقوق رسمى مآلاً به همان مبانى و حقوق بنیادى باز مى گردد، به هرحال براى نتیجه گیرى و داورى راجع به قوانین و سیاست هاى اجتماعى همواره شهودها و ارتکازات بدوى ما درباره حقوق انسانى نیازمند صیقل خوردن توسط مدقّقین و کارشناسان فن است. بحث مستوفا دراین زمینه مستلزم بررسى هاى تفصیلى به تفکیک موارد حقوق است لکن در این نوشتار مقصود ما از آن چه به تعریف حق ضمیمه کردیم تنها معرفى اجمالى جوانب بحث بود.

پى نوشت ها:
1 . در پاسخ به سؤال از نسبت و رابطه میان این دوعنصر باید بگوییم: اولى نگاه به مقصد و سمت و سوى راه در راستاى نیل به آن دارد و دومى به منزله مرکب راهوار است براى پیمودن راه در طریق پر اُفت وخیز نشئه دنیا که تا وقتى راکب به مقصد ـ یعنى قرب حق ـ نرسیده به کار مى آید والا آن که به منزل گاه نهایى رسید خودى نمى بیند تا در پى استیفاى حقوقش باشد.
2 . مواردى هم چون: حقّت کلمة العذاب على الکافرین (71/39)، ویحقّ القول على الکافرین (70/36)، یمح الله الباطل ویحقّ الحقّ بکلماته (24/42)، ان کلّ الا کذب الرسل فحقّ عقاب (14/38).
3 . ان اللّه هو الحق المبین (25/24)
4 . هر چند در خصوص نسبت حکمیه در قضایاى اخلاقى، بنابر برخى مبانى مى توانیم درستى مفاد آن را به مطابقت با نفس الامر ـ یعنى همان معناى دوم ـ و صدق در مقابل کذب تعبیر کنیم.
5 . صاحب تفسیر شریف مجمع البیان در ذیل آیه 7 سوره انفال مى گوید: (الحق وقوع الشىء فى موضعه الذى هو له.)
6 . نک: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج1، ص14.
7 .مصباح الفقاهه، ج2، ص47.
8 . حاشیه کتاب مکاسب، ج1 (دارالذخائر، قم، 1408ق) ص10.
9 . نظریه ویلیام اکامى (william of ackham) به نقل از مقاله (اسلام و نظریات غربى درباب حقوق بشر)، محمد لگنهاوزن، مجله معرفت، شماره12.
10 . نک: نظریه کانت و تابعین او در این زمینه.
11 . همان .
12 . هابز، اثر ریچارد تاک، ترجمه حسین بشیریه، ص96.
13 . معارج (70) آیه هاى 24 و 25، هم چنین تعبیر (وآتوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ) در آیه 141 سوره انعام.
14 . کتاب البیع، ج1، ص 21.
15 . ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، مقاله ادراکات اعتباریه.
16 . واضح است که در این جا شأنیت اختیار یکى از فسخ و امضا به نحو مردد روایت نه فعلیت اختیار یکى به نحو متعین.
17 . تئورى نفع در باب حقوق.
18 . لذا امام خمینى ـ قدس اللّه سره ـ ولایت را خارج از زمره حقوق قلمداد مى کنند. نک: کتاب البیع، ج1، ص27.
19 . از جمله جان آستین آن طور که نظریه اش درمقاله اسلام و نظریات غربى در باب حقوق بشر بیان شده است.
نک: مجله معرفت، شماره12. فصلنامه حکومت اسلامى شماره 7

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

نكوهش غيبت از ديد شرع پنجشنبه هجدهم آذر 1389 16:39
نكوهش غيبت از ديد شرع

يكي از صريح ترين آيات در نكوهش غيبت كه آن را گناهي كبيره دانسته، اين آيه از سوره حجرات است:

يا ايها الذين امنوا اجتنبوا كثيرا من الظن ان بعض الظن اثم و لاتجسسوا و لايغتب بعضكم بعضا ايحب احدكم ان ياكل لحم اخيه ميتا فكرهتموه.1

اي كساني كه ايمان آورده ايد! از بسياري گمان ها {در حق يكديگر} بپرهيزيد كه برخي از گمان ها گناه است و {درباره يكديگر} تجسس نكنيد و برخي از شما از ديگري غيبت نكند. آيا هيچ يك ازشما دوست دارد گوشت برادر مرده اش را بخورد؟ البته از آن كراهت داريد و…
گوشت هاي بندگان حق خوري غيبت ايشان كني كيفر بري2

يكي از راه هاي شناخت بزرگ بودن گناه، مقايسه آن با ديگر گناهان بزرگ (معاصي كبيره) است. در اين آيه، غيبت، با خوردن مردار مقايسه شده كه از گناهان بزرگ به شمار مي رود. اگر مردار، گوشت گوسفند باشد، حرام است؛ چه رسد به اين كه گوشت انسان باشد و از آن مهم تر اين كه انسان با مرده، رابطه برادري هم داشته باشد.

از اين مقايسه مي توان دريافت كه غيبت تا چه اندازه زشت و ناپسند است!

پيشواي يازدهم، حضرت عسكري (ع) در اين باره مي فرمايد:

اعلموا ان غيبتكم لاخيكم المومن من شيعه آل محمد (ص) اعظم في التحريم من الميته.3

بدانيد كه غيبت شما از برادر مؤمنتان كه از شيعيان اهل بيت است، از خوردن گوشت مرده حرام تر است.

از رسول خدا (ص) چنين روايت شده است:

ان الغيبه اشد من الزنا.4

به درستي كه غيبت كردن از زنا بدتر است.

روشن است كه زنا از گناهان بزرگ شمرده مي شود؛ پس غيبت هم كه از آن بدتر است، گناه بزرگ (معصيت كبيره) خواهد بود.

راه ديگر براي شناخت بزرگ بودن گناه، بيم و وعيد الاهي به عذاب دردناك است. آن جا كه خداوند، جزاي رفتار زشتي را عذاب دردناك معرفي كند، آن رفتار از گناهان بزرگ خواهد بود.

خداوند متعالي در قرآن كريم مي فرمايد:

ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشه في الذين امنوا لهم عذاب اليم.5

همانا براي كساني كه دوست دارند زشتي در بين كساني كه ايمان آورده اند شايع شود، عذاب دردناكي است.

كه مفسران، عبارت «ان تشيع الفاحشه» در آيه كريمه را به غيبت تفسير كرده اند.

حضرت رضا (ع) از پدر بزرگوارش موسي بن جعفر (ع) نقل مي كند كه امام صادق (ع) فرمود:

ان الله يبغض البيت اللحم …

خداوند خانه اي را كه در آن گوشت وجود دارد، دشمن مي دارد.

به امام عرض كردند كه ما گوشت را دوست داريم و خانه هايمان از آن خالي نيست. حضرت فرمود:

انما البيت اللحم البيت الذي تؤكل فيه لحوم الناس بالغيبه.6

خانه گوشت، خانه اي است كه در آن گوشت مردم با غيبت، خورده مي شود.

در روايتي ديگر از حضرت آمده است كه پيامبر اكرم (ص) در شب معراج به آتش جهنم نظر افكند و ديد گروهي مشغول خوردن مردار هستند. به جبرئيل فرمود: اين ها چه كساني هستند؟

جبرئيل پاسخ داد: اين ها كساني هستند كه گوشت مردم را مي خورند.7

از آن جا كه در قيامت، اعمال انسان تجسم مي يابد؛ اگر عمل، گناه و سيئه باشد، شكل حيوانات را به خود مي گيرد و اگر حسنه باشد، مفرح است و به شكل حوريه و غلمان درمي آيد و صالحان در قيامت عمل خود را به شكل حورالعين در آغوش مي گيرند و اهل غيبت، در دوزخ مردارخوارند.

اميرمؤمنان علي (ع) مي فرمايد:

الغيبه قوت كلاب النار.8

غيبت، خوراك سگ هاي آتش است.

در روايت ديگري با همين مضمون از پيامبراكرم (ص) آمده است:

اجتنبوا الغيبه فانها ادام كلاب النار.9

از غيبت بپرهيزيد، چرا كه خورش سگ هاي جهنم است.

ابعاد غيبت از ديدگاه روايي

به غيبت از سه بعد مي توان توجه كرد:

1. بعد عملي: در روايت پيشين به بعد عملي غيبت اشاره داشت.

2. بعد دروني (رواني): امام علي (ع) مي فرمايد:

الأم الناس المغتاب.10

پست ترين مردم كسي است كه غيبت مي كند.

حضرت در اين روايت به بعد دروني و رواني غيبت نظر دارد؛ به اين معنا كه حال دروني شخص غيبت كننده را بيان مي كند.

3. بعد معنوي (الهي): حضرت در روايت ديگري به تأثير منفي غيبت در بعد معنوي اشاره دارد و رابطه خداوند با اهل غيبت را روشن مي سازد:

ابغض الخلائق الي الله المغتاب.11

مبغوض ترين مردم در نظر خداوند كسي است كه غيبت مي كند.

رسول اكرم (ص) مي فرمايد:

يا معشر من آمن بلسانه و لم يؤمن بقلبه لاتغتابوا المسليمن.12

اي گروهي كه به زبان ايمان آورده ايد، اما دل هاي شما ايمان نياورده است، از مسلمانان غيبت نكنيد.

رسول خدا (ص) با صراحت ابراز مي دارد كه غيبت كننده، فاقد ايمان قلبي است؛ زيرا فردي كه با زبان، به وحدانيت خداوند و رسالت پيامبر اقرار كند، مسلمان است؛ ولي اگر وابستگي قلبي، يعني ايمان نداشته باشد و از مسلمانان غيبت كند، بعد معنوي اش ضعيف مي شود؛ بنابراين مسلمان واقعي كسي است كه قلب و زبانش، هر دو معتقد، و از غيبت به دور باشند.
بدترين نوع غيبت

غيبت از هر مسلماني زشت و ناروا است؛ اما غيبت از خوبان و صالحان، بسي زشت تر و ناپسندتر است. در روايات آمده است: انساني كه عيوب و نقايص نيكان را مطرح، و پشت سرشان غيبت كند، دچار يكي از زشت ترين پستي ها شده است:

من اقبح اللؤم غيبه الاخيار.13

از زشت ترين پستي ها غيبت كردن از نيكان است.

غيبت كردن از اخيار، برگزيدگان و نيكان از نظر دنيايي، پيامدهاي منفي در زندگي انسان به بار مي آورد. عمر را كوتاه مي كند و گرفتاري هاي بسياري پيش مي آورد و انسان را از خوبي هاي دنيا و آخرت محروم مي سازد.

حكم غيبت از نظر فقهي


پشتوانه احكام در فقه شيعي، ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) است و بسياري از فقيهان شيعي در بحث غيبت مي فرمايند:

الغيبه حرام بالادله الاربعه.14

غيبت به ادله اربعه حرام است؛

يعني فتواي ايشان به هر چهار مرجع، مستند شده است كه بر قوت و استحكام فتواي مورد نظر مي افزايد. از آن جا كه اين بحث فقهي به طور گسترده در اين مجال نمي گنجد، فقط به ذكر روايتي از امام صادق (ع) در اين مورد بسنده مي شود كه مي فرمايد:

الغيبه حرام علي كل مسلم … و الغيبه تأكل الحسنات كما تأكل النار الحطب.15

غيبت بر هر مسلماني حرام است … و غيبت نيكويي ها را مي خورد، همان گونه كه آتش هيزم را نابود مي كند.

رفيقي كه غايب شد اي نيك نام دو چيز است از او بر رفيقان حرام
يكي آن كه مالش به باطل خورند دوم آن كه نامش به غيبت برند16

شرايط حرمت غيبت حرمت غيبت از نظر فقهي، شرايطي دارد كه عبارتند از:

1. شخصي كه انسان در غياب او، عيبش را بازگو مي كند، مؤمن باشد؛ يعني بينشان اخوت ايماني وجود داشته باشد؛ همان گونه كه خداوند متعالي در آيه شريفه سوره حجرات، غيبت را به خوردن گوشت برادر مؤمن تشبيه فرمود.

در همين زمينه، روايتي از امام صادق (ع) به نقل از عبدالرحمن سياب آمده است:

ان من الغيبه ان تقول في اخيك ما ستره الله عليه.17

غيبت اين است كه درباره برادر مؤمنت عيبي را كه خدا براي او پوشانده است، بگويي؛

بنابراين، اگر عيب كافر پشت سرش گفته شود، غيبت به شمار نمي آيد.

مؤمن كسي است كه به همه اصول دين (توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد) اعتقاد داشته باشد.

2. از نظر شرعي، غيبت هنگامي پيش مي آيد كه پشت سر فرد، «عيب و نقص» او را بازگو كنند؛ ولي اگر كمالش را بگويند (راضي باشد يا نباشد) غيبت شمرده نمي شود.

3. عيب و نقصي كه شخص در غياب برادر يا خواهر مؤمنش مي گويد، نزد عموم ناخوشايند و ناپسند باشد؛ از اين رو اگر عامه مردم آن عيب را زشت بشمارند؛ ولي خود فرد غايب به بازگفتن آن راضي باشد، غيبت به شمار مي رود.

پيش تر از رسول اكرم (ص) در بحث «تفاوت بهتان و غيبت» روايتي آورده شد كه حضرت در تعريف غيبت فرمود: «ذكرك اخاك بما يكره». مقصود ار «يكره» در اين حديث، اين نيست كه آن چه را فقط برادرت خوش ندارد، ذكر كني؛ بلكه منظور، امري است كه به طور طبيعي و نزد عامه ناخوشايند باشد، زيرا خداوند متعالي راضي نيست آبروي مؤمن در اجتماع بريزد. در روايات هم آمده است:

قوا اعراضكم.18

آبروهايتان را حفظ كنيد.

اميرمؤمنان (ع)

ليس للمؤمن ان يذل نفسه.19

مؤمن حق ندارد خودش را خوار كند.

پيامبر اكرم (ص)

ان الله تبارك و تعالي فوض الي المؤمن كل شيء الا اذلال نفسه.20

خداوند بلندمرتبه همه چيز، جز ذليل كردن نفس را به مؤمن تفويض كرده است.

امام صادق (ع)

پس اگر مؤمن، عيب برادر مؤمن خود را كه ناپسند تلقي مي شود، پشت سرش بگويد و آن فرد هم راضي باشد، رضايتش موجب برداشته شدن حرمت اين عمل نمي شود.

4. عيب و نقصي در غياب فرد بازگو شود كه از مردم پوشيده بوده است؛ بنابراين اگر فردي به داشتن عيبي نزد مردم معروف باشد، بازگفتن آن نزد كسي كه از آن آگاهي دارد، حرام نيست.

حضرت موسي بن جعفر (ع) فرمود:

من ذكر رجلا من خلفه بما هو فيه مما عرفه الناس لم يغتبه و من ذكره من خلفه بما هو فيه مما لايعرفه الناس اغتابه.21

كسي كه پشت سر شخصي چيزي را يادآور شود كه همه مردم مي دانند، غيبت نيست و اگر كسي پشت سر شخصي نقص يا عيبي را بگويد كه مردم نمي دانند، غيبت است.

5. قصد انتقاص وجود داشته باشد؛ يعني شخص با بازگفتن عيب ديگري، قصد كاستن از وجهه و شخصيت او را داشته باشد؛ پس اگر بازگفتن عيب، براي درمان و برطرف كردن آن باشد، مثل آن كه انسان، حالات مريضي را به پزشك بگويد، چون قصد انتقاص ندارد، رفتار او غيبت به شمار نمي آيد.

6. شنونده داشته باشد؛ پس اگر انساني تنها نشسته باشد و از روي ناراحتي يادآور عيوب ديگري شود، چون شنونده ندارد، رفتار او حرام نيست و غيبت به شمار نمي رود.

استماع غيبت


همان گونه كه گفته شد، غيبت زماني تحقق مي يابد كه شنونده اي وجود داشته باشد؛ پس شنونده غيبت، همانند گوينده آن، در تحقق غيبت نقش دارد؛ از اين رو حكم غيبت شامل حال او نيز مي شود.

با اين وصف، فقيهان «گوش دادن» به غيبت را هم از لحاظ شرعي حرام دانسته اند و از اين نظر اختلافي بين آن ها نيست. روايات بسياري نيز در اين زمينه وجود دارد كه به برخي از آن ها اشاره مي شود:

امام صادق (ع) نقل كرده است كه پيغمبر اكرم (ص) افراد را از غيبت كردن و گوش دادن به آن نهي فرمود:

نهي عن الغيبه و الاستماع اليها.22

پيامبر گرامي (ص) فرمود:

السامع للغيبه احد المغتابين.23

گوش كننده غيبت يكي از دو نفري است كه غيبت مي كند.

ما عمر مجلس بالغيبه الا خرب من الدين.24

هيچ مجلسي با غيبت آباد نشد، مگر اين كه از نظر ديني خراب شد.

فنزهوا أسماعكم من استماع الغيبه.25

گوش هاي خود را از شنيدن غيبت پاك كنيد.

امام صادق (ع) نيز مي فرمايد:

الغيبه كفر و المستمع لها و الراضي بها مشرك.26

غيبت، كفر، و شنونده و خشنود از آن، مشرك است.

كفر بر دو گونه است:

الف. كفر اعتقادي

ب. كفر عملي.

كفر اعتقادي عدم اعتقاد به اصول حقه است؛ اما كفر عملي نديده گرفتن چيزي است كه از سوي خداوند مورد امر و نهي قرار مي گيرد؛ البته اگر كفر عملي ادامه يابد، چه بسا به كفر اعتقادي بينجامد؛ براي نمونه، تكليفي مانند نماز كه از اركان و پايه هاي دين ما است، اگر به صورت عمدي ترك شود، در ايمان انسان خلل وارد مي شود چنان كه رسول خدا (ص) فرمود:

من ترك الصلوه متعمدا فقد كفر.27

كسي كه نماز را به عمد ترك كند، كافر است.

غيبت، طبق فرموده امام صادق (ع) چنين است:

الغيبه ان تقول في اخيك ما ستره الله عليه.28

غيبت آن است كه آن چه {= عيبي} را خداوند پنهان ساخته است، بازگويي.

از سويي، شنونده غيبت در آشكار شدن آن عيب همان اندازه نقش دارد كه گوينده غيبت دارد؛ زيرا اگر گوشي براي شنيدن غيبت نباشد، گوينده كاري از پيش نمي برد؛ بنابراين، هر دو مرتكب گناه شده اند.

عبدالله بن سنان روايت مي كند كه به امام صادق (ع) عرض كردم:

عوره المؤمن علي المؤمن حرام؟ قال: نعم. قلت: يعني سفلته. قال: ليس حيث تذهب! انما هو اذاعه سره.29

آيا عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟ فرمودند: بله. گفتم: منظورت از عورت همان معناي عورتين30 است؟ گفت: نه، آن گونه كه گمان كردي نيست. منظور از عورت نشر دادن سر او بود.

امام صادق (ع) از رسول اكرم (ص) چنين نقل كرده است:

من اذاع الفاحشه كان كمبتدئها.31

كسي كه عمل زشتي را نشر دهد، مثل كسي است كه آن كار را آغاز كرده است.

همچنين امام صادق (ع) فرمود:

من قال في مؤمن ما رأته عيناه و سمعته اذناه فهو من الذين قال الله عز و جل ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشه في الذين امنوا لهم عذاب اليم.32

كسي كه از مؤمني، چيزي را كه با چشمش ديده يا با گوشش شنيده، به كس ديگر بگويد، از كساني كه ايمان آورده اند، نشر يابد و براي ايشان عذاب دردناكي است.

در غيبت، گوينده با گفتار، و شنونده با شنيدن خود، راز ديگري را فاش مي كنند و منشأ نشر عمل زشت مي شوند، البته گوش كردن هرچيز دو حالت دارد:

1. يا شنيدن (سماع) است؛ بدين معنا كه چيزي ناخودآگاه به گوش كسي مي رسد، بدون اين كه او خواسته باشد به آن گوش فرادهد.

2. يا گوش دادن (استماع) است؛ يعني شخص به طور كامل توجه كند و آن چه را مي شنود، به ذهن خود بسپارد.

نكته قابل توجه ديگر آن كه در مسأله غيبت، گوش ندادن به غيبت ديگران كافي نيست؛ بلكه افزون بر گوش نكردن، مقابله با آن نيز لازم است.

فقيهان بر اين نظر اتفاق دارند كه نه تنها نبايد به غيبت گوش كرد، بلكه اگر كسي در جايي غيبت مي كند، بايد او را از اين كار بازداشت.
رد غيبت

هر جا رفتار زشت و امر حرامي واقع شود، بر هر مسلمان واجب است از منكر نهي كند و اين مسأله به غيبت اختصاص ندارد، اما در اين جا افزون بر نهي از غيبت، رد آن و دفاع از غيبت شونده نيز لازم است.

در اين زمينه روايات متعددي وارد شده است كه از جمله به موارد ذيل اشاره مي شود:

پيامبر اكرم (ص) فرمود:

من رد عن عرض اخيه بالغيب كان حقا علي الله ان يعتقه من النار.33

كسي كه (بدگويي) را از برادر مؤمنش در غياب او دور كند، سزاوار است خداوند او را از آتش برهاند.

در جايي ديگر حضرت (ص) به سرزنش كسي كه به ياري غيبت شونده اقدام نكند، پرداخته، به اميرمؤمنان علي (ع) مي فرمايد:

يا علي من اغتيب عنده اخوه المسلم فاستطاع نصره فلم ينصره خذله الله في الدنيا و الاخره.34

اي علي! كسي كه پيش او از برادر مسلمانش غيبت شود و بتواند آن برادر مسلمان را ياري كند، ولي كمك نكند، خداوند او را در دنيا و آخرت خوار مي كند.

حضرت باقر (ع) نيز در تأييد رد كننده غيبت، و سرزنش كسي كه غيبت را بشنود و رد نكند فرمود:

من اغتيب عنده اخوه المؤمن فنصره و أعانه نصره الله و اعانه في الدنيا و الاخره و من لم ينصره و لم يعنه و لم يدفع عنه و هو يقدر علي نصرته و عونه خفضه الله في الدنيا و الاخره.35

اگر پيش كسي، از برادر مؤمنش غيبت شود و او برادر مؤمنش را ياري كند، خداوند هم او را در دنيا و آخرت ياري مي كند؛ اما اگر بتواند كمك كند و آن غيبت را از برادرش برگرداند و اين كار را نكند، خداوند او را در دنيا و آخرت خوار مي كند.

پيامبر اكرم (ص) پاداش رد غيبت را بزرگ شمرده است:

من رد عن اخيه غيبه سمعها في مجلس رد الله عنه الف باب من الشر في الدنيا و الاخره فان لم يرد عنه و اعجبه كان عليه كوزر من اغتاب.36

اگر كسي از برادر مؤمنش غيبتي شنيد و آن را رد كرد، خداوند هزار شر و بدي را از او برمي گرداند و اگر آن غيبت را رد نكرد، بلكه تعجب هم كرد، گناهش مثل همان شخصي است كه غيبت مي كند.

براساس روايتي ديگر اگر در مجلسي، پشت سر برادر مؤمني، غيبت شود، در حالي كه شخص بتواند آن را رد كند، ولي نكند، گناهش هفتاد بار بيش تر از غيبت كننده است.37

همان گونه كه از روايات پيشين برمي آيد، اگر در مقابل غيبت سكوت شود، ميدان براي غيبت كننده بازتر مي شود و رد نكردن آن به منزله تشويق شخص و امضاي عملي بر گفتار او است.

چگونگي رد غيبت: رد غيبت و دفاع از كسي كه مورد غيبت قرار گرفته، بايد با نوع غيبت متناسب، و جامع و كامل باشد. اگر عيب نفساني فردي بازگو شده، مانند آن كه گفته شده است: فلاني متكبر يا حسود است، پاسخ هم بايد با آن متناسب باشد؛ همانند آن كه به غيبت كننده گفته شود: تو چگونه از درون و باطن ديگري آگاه شده اي؟! انسان به صورت معمول از رذايل نفساني خودش نيز غافل است و آگاه نيست، پس چگونه مي تواند به رذيله اي از رذايل دروني ديگري پي ببرد!؟

ممكن است او در پاسخ به كردار ظاهري كه گوياي صفات زشت دروني است، استناد كند؛ مانند آن كه بگويد: فلان كس بخيل است؛ زيرا مال و ثروت دارد؛ ولي استفاده نمي كند. در جواب او بايد گفت: از كجا مي داني كه او اين گونه است؟ چه بسا او براي خودش استفاده نمي كند؛ اما به ديگران مي دهد.

اگر عيب درباره بدن و جسم شخص باشد، در پاسخ مي توان گفت: عيب آن است كه نزد خداوند نقص به شمار رود. پروردگار عالم فقط نقص هاي روحي يا علمي را براي انسان عيب مي شمرد. چه بسا افرادي با نقص جسماني پيش پروردگار محبوب ترين، و افرادي با وجود برخورداري از سيما و اندامي مناسب، نزد خدا مبغوض ترين باشند.

گاه غيبت در زمينه امور ديني است كه البته درباره گناهان راه توجيه باز است و مي توان رفتاري به ظاهر نادرست را بر شكل درستي حمل كرد؛ چون ممكن است عملي دو چهره داشته باشد: يكي چهره گناه، و ديگري چهره غير آن كه گناه شمرده نمي شود؛ ولي اگر راهي براي توجيه وجود نداشته باشد و درباره عمل شخص، پشت سرش بدگويي كنند مي توان گفت كه هر مؤمني {غير از پيشوايان معصوم (ع)} مي لغزد و ممكن است دستش به گناه آلوده شود؛ پس نمي توان بر او عيب گرفت؛ چرا كه ممكن است توبه كند، و ديگران به دليل غيبت كردن از او، دچار معصيت شده و موفق به توبه نشوند؛ در نتيجه روز قيامت، او پاك باشد و ديگران آلوده باشند.

اگر موقعيتي پيش آيد كه شنونده غيبت به هيچ شكلي بر رد آن قدرت نداشته باشد، بايد راه هاي ديگري را پيش بگيرد؛ مانند آن كه بكوشد مسير سخن را منحرف يا به گونه اي حرف را عوض كند. اگر باز هم نتوانست جلو اين گناه را بگيرد، مجلس غيبت را ترك كند؛ اما اگر اين هم ممكن نبود، مانند آن كه در جايي زنداني بود و نمي توانست غيبت را رد كند يا از مجلس برخيزد، بايد در دل، ناخشنود، و از اين كار ناراضي باشد؛ چرا كه اگر كسي از غيبت ديگري راضي باشد و از اين كه عيوب او بازگو شده خرسند شود، بدون آن كه خود در غيبت نقشي داشته باشد، گناه كار است.

حضرت صادق (ع) فرمود:

الغيبه كفر و المستمع لها و الراضي بها مشرك.38

غيبت كفر است و شنونده غيبت و راضي به آن مشركند.

كفاره غيبت

توبه از گناهان واجب است و هر مسلمان بايد بي درنگ از گناه خود پشيمان شده، توبه كند و اگر موفق به توبه نشود و از دنيا برود، در صحنه قيامت با گناهان بسيار خود رو به رو خواهد شد و هيچ گريزگاهي نخواهد داشت.

انساني كه غيبت مي كند، مرتكب گناهي بزرگ شده و بر او واجب است كه بلافاصله توبه كند.

پيامبر اكرم (ص) فرمود:

من اغتاب اخاه المسلم بطل صومه و نقض وضوؤه فان مات و هو كذلك مات و هو مستحل لما حرم الله.39

هر كس از برادر مسلمانش غيبت كند، روزه اش باطل مي شود و وضويش از بين مي رود؛ پس اگر در اين حالت بميرد، در حالي مرده است كه حلال شمرنده حرام الاهي است.

استحلال و استغفار: «استحلال» به اين معنا است كه شخص غيبت كننده، نزد كسي كه از او غيبت كرده است برود و از او حلاليت بطلبد، و «استغفار» يعني كه شخص غيبت كننده پس از ارتكاب غيبت، از خداوند آمرزش بخواهد.

فقيهان درباره حكم «استحلال و استغفار» از غيبت، احتمال هايي را مطرح كرده اند؛ از جمله اين كه اگر بر «استحلال» مفسده اي مترتب نباشد و دشمني و كدورتي پديد نياورد يا آن را بيش تر نكند، بايد انجام شود؛ اما اگر موجب مفسده اي شود، فرد فقط بايد استغفار كند چه بسا اگر غيبت كننده به قصد طلب حلاليت، رفتار ناشايست خود را براي كسي كه از او غيبت كرده، بازگويد، بذر دشمني و كينه را در دل او بكارد. به هر حال، از نظر فقهي احتياط آن است كه از شخصي غيبت شده، استحلال كند تا توبه او مقبول افتد.

برخي فقيهان شرط قبولي توبه را استحلال مي دانند؛ بر اين اساس، شخص غيبت كننده بايد از كسي كه غيبتش را كرده، حلاليت بطلبد و تا آن شخص او را نبخشايد، آمرزيده نمي شود.

از پيامبر گرامي (ص) نقل شده است:

يا اباذر! اياك و الغيبه … و الغيبه لاتغفر حتي يغفرها صاحبها.40

اي اباذر! از غيبت بپرهيز … غيبت آمرزيده نمي شود، مگر اين كه شخص غيبت شده آن را ببخشد.

و اما صاحب الغيبه فيتوب فلايتوب الله عليه حتي يكون صاحبه الذي يحله.41

غيبت كننده توبه مي كند خداوند توبه او را نمي پذيرد تا شخص غيبت شده، او را ببخشد.

در بعضي روايات آمده است كه خداوند، مؤمني را پس از توبه عذاب نمي كند، مگر دو كس را كه يكي از آن دو، غيبت كننده است، و اين شايد درباره غيبت كننده اي باشد كه غيبت شونده از او نگذشته است.

در روايات ديگر، نه تنها قبولي توبه با عفو و حلاليت رابطه مستقيم دارد، بلكه قبولي اعمال نيك انسان نيز به حلال كردن كسي كه از او غيبت شده، وابسته است.

رسول گرامي (ص) مي فرمايد:

من اغتاب مسلما او مسلمه، لم يقبل الله تعالي صلاته و لا صيامه اربعين يوما و ليله الا ان يغفر له صاحبه.42

كسي كه از مرد يا زن مسلماني غيبت كند، خداوند نماز و روزه اش را تا چهل روز و شب نمي پذيرد، مگر اين كه فرد غيبت شده او را ببخشد.

اين روايت به آن معنا است كه عبادت هاي او سازندگي ندارد و در او نورانيتي پديد نمي آورد، نه آن كه تكليف نماز و روزه از گردن او ساقط شده باشد.

در روايات ديگري عنوان شده است كه بايد براي شخص غيبت شونده، از درگاه خداوند آمرزش طلبيد، يعني غيبت كننده در برابر غيبتي كه از او كرده، بايد برايش دعا كند.

از حضرت صادق (ع) نقل شده است:

سئل النبي (ص): ما كفاره الاغتياب؟ قال: تستغفر الله لمن اغتبته كلما ذكرته.43

از پيامبر اكرم (ص) پرسيده شد: كفاره غيبت چيست؟ فرمود: اين كه هرگاه غيبت شده را به يادآوري، برايش از خداوند آمرزش بخواهي.

من ظلم احدا ففاته فليستغفر الله كلما ذكره فانه كفاره له.44

كسي كه حق ديگري را به ستم پايمال كند، هرگاه او را به ياد مي آورد، از خداوند متعالي برايش آمرزش بطلبد، همانا اين، كفاره گناه او است.

كفاره غيبت از ديدگاه اخلاقي: يكي از حقوق برادري ايماني اين است كه مؤمن، ازخواهر يا برادر مؤمنش غيبت نكند و اگر غيبت كرد، حق آن ها را پايمال كرده است و در نتيجه، حقي اخلاقي از سوي غيبت شونده بر عهده اش خواهد آمد.

در اين زمينه نيز رواياتي وجود دارد:

حضرت رضا (ع) مي فرمايد:

حق المومن علي المومن … و لايغتابه.45

حق مؤمن بر مؤمن {اين است كه} از او غيبت نكند.

رسول خدا (ص) فرمود:

للمؤمن علي المؤمن سبعه حقوق واجبه من الله عز و جل … و ان يحرم غيبته.46

براي هر مؤمن در برابر مؤمن ديگر، هفت حق واجب از سوي خداوند عز و جل وجود دارد … و يكي از آن ها حرمت غيبت از او است.

امام صادق (ع) فرمود:

للمسلم علي اخيه ثلاثون حقا لابراءه منها الا بالاداء او العفو … ان احدكم ليدع من حقوق اخيه شيئا فيطالبه به يوم القيامه فيقضي له و عليه.47

مسلمان بر گردن برادرش سي حق دارد كه هيچ رهايي از آن ها نيست، مگر آن كه صاحب حق او را ببخشايد. همانا هر يك از شما كه چيزي از حقوق برادرش را ناديده بگيرد، آن برادر در روز قيامت از او خواهد طلبيد؛ پس به ضرر او و به سود آن برادر حكم مي شود.

حق مؤمن اين است كه از او غيبت نشود، پس اگر حق او از بين برود، يا بايد حقش ادا شود يا عفو كند.

نكته اخلاقي در مسأله درخواست حلاليت از غيبت شده، اين است كه وقتي انسان از برادر خود غيبت مي كند، نفسش سركش مي شود و ديگري را كوچك مي شمرد و درخواست گذشت، خود نوعي تحقير نفس است و عذرخواهي، به نوعي جلو شرارت هاي نفس را مي گيرد يا آن را سركوب مي كند.

با توجه به روايات پيش گفته، دانشمندان علم اخلاق معتقدند كه به لحاظ حقوق اخلاقي، اگر شخصي از كسي كه با او رابطه ايماني دارد، غيبت كرد، در صورت دسترس داشتن به او و به وجود نيامدن دشمني و كينه و هرگونه مفسده ديگر، شايسته است درخواست گذشت كند تا برايش جنبه سازندگي و سركوب نفس داشته باشد؛ ولي اگر غيبت شده در دسترس نيست يا بر بازگفتن آن مفسده اي مترتب است، بهتر است از درگاه خداوند آمرزش بطلبد، و اگر او را در عبادت هايش شريك كند، براي جبران گناهش، اثر بيش تري دارد.

طلب آمرزش، براي انسان، نيكي به همراه دارد و از سركشي نفس او جلوگيري مي كند.

موارد جواز غيبت

در اين قسمت، سخن از موارد جواز غيبت است. مواردي كه غيبت در آن ها حرام و ممنوع نيست، عبارتند از:

الف. متجاهر به فسق: متجاهر به فسق كسي است كه آشكارا گناه مي كند و از ارتكاب گناه پيش چشم مردم باكي ندارد.

فقيهان درباره بازگفتن عيب شخصي كه آشكارا گناه مي كند، دو نظر دارند: گروهي مي گويند: اين عمل غيبت است، ولي حرام نيست و گروه ديگر مي گويند: اين عمل نه غيبت است و نه حرام.

براي تشخيص فرد متجاهر به فسق، بايد به چند نكته دقت شود:

1. شناخت تفاوت «متجاهر به گناه» و «مصر بر گناه»: متجاهر به گناه - همان طور كه گفته شد – كسي است كه گناهي را آشكارا انجام مي دهد و باكي از ديدن مردم ندارد؛ ولي در اين تعريف، تعداد مرتبه هايي كه گناهي را انجام مي دهد، مطرح نيست؛ يعني ممكن است شخص متجاهر به گناه، اصراري بر تكرار گناه نداشته باشد و مرتب آن را انجام ندهد، در حالي كه مصر بر گناه به كسي گفته مي شود كه گناهي را پياپي انجام دهد، و ديگر فرقي نيست ميان آن كه آشكارا گناه كند يا پنهاني؛ پس مصر بر گناه، ممكن است متجاهر به گناه نباشد، و متجاهر به گناه هم ممكن است مصر بر آن نباشد. از سويي ممكن است فردي، هم متجاهر به گناه باشد و هم مصر بر آن؛ يعني گناهي را بي باكانه و آشكارا مرتب انجام دهد.

بايد دقت داشت كه مورد جواز غيبت، تجاهر به گناه است، نه اصرار بر آن؛ پس غيبت از كسي كه پياپي، اما پنهان گناهي را انجام مي دهد، و نمي خواهد ديگران از گناه او آگاه شوند، جايز نيست.

2. منظور از همگان در تعريف متجاهر (كسي كه پيش روي همگان، آشكارا گناه مي كند)، همه اهالي منطقه اي كه فرد در آن زندگي مي كند. نيست؛ زيرا بر فرض، اگر فردي در شهري بزرگ با جمعيتي بسيار، گناهي انجام دهد، طبيعي است كه رفتار او پيش روي بسياري از آن ها قرار نمي گيرد؛ پس منظور از «تجاهر به گناه نزد همگان»، آن است كه ابايي از انجام گناه نزد همگان نداشته باشد، اگر چه گناه او را همه نبينند.

3. تجاهر به گناه فقط به مرزهاي بي باكي شخص در ارتكاب گناه محدود مي شود. گاه بي باكي شخصي در ارتكاب گناه، همگان را در برمي گيرد و گاه به گروه خاصي محدود است؛ بنابراين اگر فردي در حضور دوستان صميمي خود مرتكب گناه مي شود، ولي حاضر نيست آن را نزد ديگران انجام دهد، فقط نزد دوستانش متجاهر است و چون نزد ديگران متجاهر به گناه نيست، نمي توان از او غيبت كرد.

اگر شخصي در شهري متجاهر به گناهي باشد، ولي در شهري ديگر چنين نباشد، غيبت از او در شهري كه تجاهر نمي كند، جايز نيست. به عبارت ديگر، تجاهر به گناه قابل مرزيندي است.

4. متجاهر به گناه كسي است كه از نظر شرعي براي رفتارش توجيه درستي نداشته باشد؛ به اين معنا كه گناه بودن آن عمل نزد او و همگان مسلم باشد و با اين حال آن را آشكارا انجام دهد؛ اما در صورتي كه حقيقت رفتاري از نظر شخص غيبت كننده گناه باشد، ولي انجام دهنده عمل (كسي كه از او غيبت مي شود) براي آن توجيه شرعي درستي داشته باشد، آن فرد متجاهر به فسق شمرده نمي شود و غيبت از او نيز جايز نيست؛ چه رسد به اين كه غيبت كننده، وجود توجيه صحيحي براي آن عمل را محتمل بداند.

5. تجاهر به گناه سبب جواز غيبت از همان گناه است؛ بنابراين اگر كسي متجاهر به گناهي است، در غياب او، فقط مي توان همان گناه را باز گفت، متجاهر بودن شخص به گناه خاص، مجوزي براي بيان تمام عيوب و نقايص او نيست.

پيامبرگرامي (ص) فرمود:

لا غيبه لثلاثه: سلطان جائر و فاسق معلن و صاحب بدعه.48

غيبت درباره سه گروه اشكال ندارد: اول پادشاه ستمگر، دوم فاسقي كه آشكارا گناه مي كند و سوم بدعت گذار.

لا غيبه لفاسق.49

غيبت درباره فاسق، غيبت شمرده نمي شود.

اربعه ليس غيبتهم غيبه الفاسق المعلن بفسقه ….50

غيبت چهار دسته حرام نيست، اول گناه كاري كه گناهش را آشكارا انجام دهد…. …

اميرمؤمنان علي (ع) نيز فرمود:

الفاسق لا غيبه له.51

غيبت درباره كسي كه فاسق است، اشكال ندارد.

در زمينه بعد اخلاقي تجاهر به گناه، دو نكته قابل ذكر است:

نكته نخست: غيبت كردن از زن و مرد با ايمان حرام است و درباره غير مؤمن اشكال ندارد؛ چرا كه مؤمن نزد خداوند محترم است و حريم او نزد بندگان خدا نيز بايد پاس داشته شد؛ پس اگر عيوب و نقايصش را آشكار كنند، حرمتش را پايمال كرده اند كه اين عمل حرام بوده، خدا را به خشم مي آورد؛ ولي اگر خود مؤمن حرمت خويش را پاس نداشت و بي باكانه گناه كرد، حرمتش را به دست خويش پايمال كرده و حريم خويش را شكسته است. حضرت صادق (ع) مي فرمايد:

اذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمه له و لا غيبه.52

اگر انسان گناهش را آشكارا انجام دهد {= درباره آن بي باك باشد}، احترام ندارد و غيبتش بدون اشكال است.

حضرت باقر (ع) هم مي فرمايد:

ثلاثه ليس لهم حرمه: صاحب هوي مبتدع و الامام الجائر و الفاسق المعلن بالفسق.53

سه دسته احترام ندارند: كسي كه در پيروي خواهش هاي نفساني خود در دين خدا بدعت گذارد، و حاكم ستمگر، و فاسق متجاهر به فسق.

نكته دوم: در فرهنگ مكتب هاي الاهي پرده داري و پرده پوشي مسأله مهمي است و براي جامعه بشري، محوري اساسي به شمار مي رود؛ در حالي كه غيبت، پرده دري است، و با پرده داري متناقض و بر آن به شدت ناسازگار است و كسي كه آشكارا پرده دري مي كند و بي باكانه خود را به گناه مي آلايد، ديگر باز گفتن گناه او، پرده دري از او نيست.

رسول خدا (ص) مي فرمايد:

من القي جلباب الحياء فلا غيبه له.54

كسي كه پرده حيا را به دور افكنده است، غيبت درباره اش معنا ندارد.

پرده داري براي كسي كه از گناه كردن باكي ندارد، بي مفهوم است؛ چه رسد به كسي كه از عمل ناشايست خود خشنود مي شود و به آن افتخار هم مي كند. چه ناپسند است كه انسان، با غرور و افتخار گناهش را وصف كند.

ب. ستمگر: مورد دوم از موارد جواز غيبت آن جا است كه در غياب ستمگر، ستم او را بازگويند كه اين عمل غيبت نبوده و حرام نيست.

خداوند متعالي مي فرمايد:

لايحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و كان الله سميعا عليما.55

خداوند دوست ندارد كسي با سخنان خود، بدي ها {ي ديگران} را اظهار كند، مگر آن كس كه مورد ستم واقع شده باشد. خداوند شنوا و دانا است.

شايان ذكر است كه در اين مورد، ميان ظالم متجاهر به ظلم با غير متجاهر فرقي نيست؛ يعني چه از بازگو شدن ظلمش باك داشته باشد و چه نداشته باشد، اين عمل غيبت به شمار نمي آيد و لزومي ندارد كه شنونده از مطلبي كه پشت سر ظالم مطرح مي شود، آگاهي قبلي داشته باشد؛ به اين معنا كه اگر چيزي هم در اين باره نداند، باز هم به جواز اين غيبت خللي وارد نمي شود.

براي جواز غيبت از ستمگر شرايطي وجود دارد كه عبارتند از:

1. نيت و قصد مظلوم از غيبت كردن درباره ظالم، دفع يا رفع ظلم او باشد؛ پس اگر مظلوم فقط قصد تنقيص يا تحقير ظالم را داشته باشد و بخواهد آبروي او را بريزد، غيبتش جايز نخواهد بود؛ البته اين شرط دروني است و به قصد و نيت غيبت كننده برمي گردد.

2. شرط دوم درباره گفتار مظلوم است. مظلوم فقط اجازه دارد درباره ستمي كه در حق او شده است سخن بگويد و اگر در غياب ظالم، عيب هاي ديگر او را كه با ظلمش ارتباطي ندارد، بيان كند، گفتار او غيبت به شمار رفته، حرام است.

3. شرط سوم درباره شنونده غيبت است. مظلوم فقط حق دارد نزد كسي از ستمگر غيبت كند كه هم توان كمك كردن به او و هم اميد به ياري و حمايت او داشته باشد. چه بسيار كساني كه توان كمك و ياري به ستمديده را دارند، ولي در اين باره اقدامي نمي كنند و حتي نمي توان به كمك آن ها اميد داشت كه در اين صورت، غيبت كردن از ظالم نزد ايشان جايز نخواهد بود.

نكته ديگر درباره اين نوع غيبت آن است كه اگر ظالمي به كسي ظلم كرده باشد، آيا جايز است شخص ثالثي، ظلم او را نقل كند؟ در پاسخ بايد گفت: خير، فقط خود مظلوم مي تواند با بيان ستمي كه در حق او شده است، از خودش دفاع كند.

نكته ديگر اين كه آيا بيان ظلم به دادگاه اختصاص دارد و ففط در محضر قاضي بايد عنوان شود؟ در پاسخ به اين پرسش نيز بايد گفت: خير، هرگاه جان، مال و آبروي انسان تهديد شود و خودش به تنهايي نتواند از خويش دفاع كند و به كمك نياز داشته باشد، جايز است از طريق بيان ستم به ديگران، از خود دفاع كند.

خداوند متعالي در قرآن كريم مي فرمايد:

و الذين اذا اصابهم البغي هم ينتصرون … و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل.56

و كساني كه هرگاه ستمي به آن ها رسد، ياري مي طلبند … و كسي كه پس از مظلوم شدن ياري طلبد، ايرادي برايشان نيست.

ج. بدعت گذار: مورد سوم از موارد جواز غيبت آن است كه بدعت شخص بدعت گذار را در غيابش، بازگويند تا مردم از راه نادرست او مصون بمانند. بدعت گذار كسي است كه با نام دين، چيزي را كه از دين نيست پايه مي گذارد و مردم را با اين كار منحرف مي كند. بدعت گاه در اصلي از اصول اعتقادي گذاشته مي شود و گاه در فرعي از احكام دين.

صاحبان فرقه هاي گوناگون مذهبي كه عقايدي انحرافي دارند، از جمله بدعت گذاران به شمار مي روند و غيبت از ايشان جايز است؛ البته توجه به اين نكته لازم است كه چون غيبت از بدعت گذار براي جلوگيري از ايجاد انحراف به وسيله او است، اگر شخصي داراي عقايد انحرافي باشد، ولي قصد اشاعه و آموزش آن ها را نداشته باشد، و ترسي از منحرف كردن او در ميان نباشد، غيبت از او جايز نخواهد بود.

سه كس را شنيدم كه غيبت روا است و زين درگذشتي چهارم خطا است

يكي پادشاهي ملامت پسند كزو بر دل خلق بيني گزند

حلال است از او نقل كردن خير مگر خلق باشند از او برحذر

دوم پرده بر بي حيايي مكن كه خود مي درد پرده بر خويشتن

ز حوضش مدار اي برادر نگاه كه او مي درافتد به گردن به چاه

سوم كژ ترازوي ناراست خوي ز فعل بدش هر چه داني بگوي57

موارد مشتبه با موارد جواز غيبت

گاه انسان به اشتباه، غيبت كردن خود را از موارد جواز غيبت مي پندارد، در حالي كه اين گونه نبوده، رفتار او حرام است كه از آن جمله مي توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1. رضايت كسي كه درباره او غيبت مي شود: رضايت يا عدم رضايت انسان از اين كه عيوب او گفته شود، هيچ نقشي در اصل غيبت نداشته، حرمت و گناه غيبت را برطرف نمي كند. راضي بودن كسي كه از او غيبت مي شود، موجب جواز غيبت نمي شود.

بايد توجه داشت كه رضايت انسان در بازگو شدن عيوبش، با تجاهر به گناه متفاوت است؛ زيرا ممكن است آن شخص با غيبت كننده رابطه شخصي يا حتي عاطفي داشته باشد؛ ولي حاضر نباشد آن عمل را پيش هر كسي انجام دهد كه در اين صورت در انجام گناه بي باك نيست؛ پس تعريف متجاهر به فسق، شامل او نمي شود و غيبت از اوحرام است.

2. آگاهي قبلي شنونده غيبت از عيب كسي كه از او غيبت شده: اگر غيبت كننده، عيب و نقص فردي را نزد كسي كه از آن آگاه است بيان كند، اين رفتار، غيبت به شمار رفته، حرام است. آگاهي شنونده غيبت از عيب كسي كه از او غيبت مي شود، موجب جواز غيبت او نيست؛ زيرا مقصود از دانستن و آشكار بودني كه حرمت غيبت را برطرف مي كند، دانستن شخصي نيست؛ بلكه منظور، معروف بودن و اشتهار عرفي است؛ به اين معنا كه اگر كسي عيب و نقصي داشته و اين عيب نزد همگان معروف باشد، آن گاه بيان عيب او غيبت به شمار نمي رود؛ زيرا عيب او شهرت عرفي دارد؛ البته منظور از شهرت عرفي اين نيست كه همه مردم بدون استثناء از عيب او آگاه باشند؛ بنابراين، غيبت فقط در مورد نقصي كه معروف است اشكال ندارد؛ به شرط اين كه شنونده، آن نقص را بداند؛ ولي اگر نداند، اين هم حرام خواهد بود.

اموري كه به موارد جواز غيبت ملحق مي شوند


موارد ديگري هم وجود دارند كه غيبت در آن ها جايز است. اين موارد از موارد استثنا شده غيبت در روايات نيستند و جواز آن ها از برخي ضوابط كلي فقهي به دست مي آيد:

1. نصيحت مستشير:58 در مواردي كه بازنگفتن عيب و نقص كسي مايه گرفتاري و دردسر مؤمن ديگري شود و مفسده بزرگي به بار آورد، بحث تزاحم اهم و مهم پيش مي آيد به اين معنا كه انسان ميان امري مهم و امري مهم تر قرار مي گيرد كه به حكم عقل، بايد مهم تر را مقدم بدارد.

در چنين حالي، گاه مصلحت گفتن عيب، از مفسده نگفتن آن بيش تر است كه در اين صورت، غيبت جايز مي شود؛ همانند بيان عيب هاي كسي كه به خواستگاري دختر مؤمني رفته است. در اين جا اگر از فردي كه به طور كامل از وضعيت خواستگار آگاه است، تحقيق، و از او درخواست مشورت كند، غيبت از خواستگار جايز مي شود؛ زيرا در اين جا مسأله نصيحت كسي كه خواهان مشورت است، پيش مي آيد.

نصيحت به معناي خيرخواهي است و فرد غيبت كننده هم در واقع خير شخص مستشير را مي خواهد؛ يعني اگر خواستگار، انسان منحرف و منحطي باشد يا عيب هاي جسمي و روحي داشته باشد، نبايد به سبب اعتقاد به اين كه بيان عيوب افراد، غيبت به شمار مي آيد، دختر مؤمني را دچار مفسده اي بزرگ كند؛ البته در اين مورد، جواز غيبت فقط به طلب مشورت نيست؛ يعني اين گونه نيست كه فقط وقتي از او بپرسند و مشورت بخواهند، گفتن جايز باشد؛ بلكه بدون درخواست مشورت هم مي تواند خود عيوب را بگويد؛ زيرا وقتي انسان مي بيند برادر يا خواهر مؤمني دچار گرفتاري بزرگي مي شود و او بر دفع اين گرفتاري توانا است، و يگانه راه هم غيبت كردن است، با وجود حكم عقل در مسأله «تزاحم اهم و مهم» ‌بايد به اهميت گفتن در مقايسه با نگفتن دقت كند به اين معنا كه اگر راه جلوگيري از اين مفسده به بيان عيب ونقص شخص منحصر باشد مي تواند از آن راه استفاده كند.

درباره مسائل ديگر فقهي هم عناوين ثانويه وجود دارد؛ همانند مسأله خوردن آشاميدني ها و خوردني هاي حرام كه اگر كسي چيزي براي خوردن نداشته باشد و احتمال اين باشد كه از گرسنگي بميرد، جايز است به مقدار ضرورت از خوردني هاي حرام استفاده كند.

درباره تشخيص اهميت گفتن عيوب بر نگفتن آن ها، به صورت معمول، تشخيص شارع ملاك است و بايد در اين زمينه به فقيهان رجوع شود؛ اما مهم تر از هر چيز اين است كه انسان خودش را از نظر دروني بسنجد و ببيند منشأ دروني غيبتش چيست. آيا به واقع براي دين دل مي سوزاند و يا از خواهش هاي نفساني خويش پيروي مي كند و چون موقعيتي به دست آورده، عيب و نقص هاي ديگري را كه مدت ها در دل نگه داشته است، باز مي گويد. در اين صورت، او عقده دل خويش را باز كرده است و نيتش كسب رضاي خدا نيست؛ پس اگر در مواردي، غيبت جايز هم باشد، باز انسان بايد به درون خود مراجعه و خود را مقيد كند تا اسير هواهاي نفساني نشود و اعمال، گفتار و اهدافش فقط در جهت كسب رضاي الاهي باشد.

2. رفع و دفع منكر: اگر فقط با غيبت بتوان گناه يا منكر مهمي را دفع كرد، بايد اين كار را انجام داد، براي نمونه كساني كه در دين بدعت مي گذارند، اگر يگانه راه جلوگيري از عمل ايشان كه باعث منحرف شدن افراد از مسير درست دين مي شود، بيان نقايص و عيوب مربوط به رفتار ناشايست آن ها باشد، بايد گفته شود.

3. گواهي دادن نزد قاضي: اگر شخص براي دفع مفسده يا منكري، نقايص ديگري را نزد قاضي گواهي كند، كار حرامي انجام نداده است، و اگر قاضي هم شهادت بطلبد، هيچ اشكال شرعي بر طلب او وجود نخواهد داشت البته روشن است كه مقصود از نقايص، آن دسته از نقيصه هايي است كه به آن منكر مربوط بوده، در دفع آن مؤثر باشد.

4. آگاهي دادن: اگر انسان در غياب كسي در نفي كمال او سخني بر زبان آورد، ولي قصد تنقيص او را نداشته باشد، اين عمل او غيبت شمرده نمي شود؛ همانند نفي مهارت يك پزشك يا ضعيف بودن قدرت علمي يك مجتهد كه در اين حالت ها غيبت جايز است.

پاورقي:


1. حجرات (49): 12.

2. مولوي: مثنوي معنوي، دفتر سوم، قصه خورندگان پيل بچه.

3. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 113، ح 10389.

4. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 280، ح 16308.

5. نور (24): 19.

6. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 283، ح 16316.

7. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 125، ح 10431.

8. آمدي: غررالحكم، ص 221، ح 4424.

9. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 121، ح 10419.

10. آمدي: غررالحكم، ص 221، ح 4427.

11. همان، ح 4428.

12. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 119، ح 10412.

13. آمدي: غررالحكم، ص 221، ح 4433.

14. شيخ انصاري: مكاسب محرمه، باب غيبت.

15. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج9، ص 117 و 118، ح 10407.

16. سعدي: بوستان.

17. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 282، ح 16313.

18. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 15، ص 268.

19. همان، ج12، ص 210، ح 13908.

20. كليني: كافي، ج 5، ص 63، ح3.

21. همان، ج 2، ص 358، ح 6.

22. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 282، ح 16312.

23. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 133، ح 10463.

24. همان، ص 121، ح 10420.

25. همان.

26. همان، ص 133، ح 10462.

27. ابن ابي جمهور: عوالي اللآلي، ج 2، ص 224، ح 36.

28. كليني: كافي، ج 2، ص 358، ح 7.

29. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 294، ح 16340.

30. مجاري «بول و غائط».

31. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 296، ح 16345.

32. كليني: كافي، ج 2، ص 357، ح 2.

33. علامه مجلسي: بحارالانوار، ج 72، ص 226.

34. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 291، ح 16332.

35. همان، ح 16333.

36. همان، ص 292، ح 16336.

37. همان، ص 282، ح 16312.

38. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 133، ح 10462.

39. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 10، ص 34، ح 12760.

40. همان، ج 12، ص 280، ح 16308.

41. همان، ص 284، ح 16317.

42. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 7، ص 322، ح 8293.

43. كليني: كافي، ج 2، ص 357، ح 4.

44. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 12، ص 103، ح 13637.

45. همان، ج 9، ص 45، ح 10160.

46. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 208، ح 16103.

47. همان، ص 212، ح 16114.

48. محدث نوري: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 128، ح 10448.

49. همان، ص 129، ح 10453.

50. همان، ص 128، ح 10449.

51. آمدي: غررالحكم، ص 463، ح 10612.

52. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 289، ح 16327.

53. همان، ح 16328.

54. محدث نوري، مستدرك الوسائل. ج 8، ص 461، ح 10012.

55. نساء (4): 148.

56. شوري (42): 39 و 41.

57. سعدي: بوستان.

58. مستشير به كسي گفته مي شود كه خواهان مشورت باشد.
نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

اعجاز قرآن پنجشنبه هجدهم آذر 1389 16:37
اعجاز قرآن


اعجاز از ديدگاه لغوي به معناي انتقال عجز و ناتواني است2 و از نيمه دوم قرن سوم ه•• ق./نهم م. به عنوان واژه‏اي فني براي بيان بي نظير بودن و يگانگي قرآن در محتوي و شكل به كار مي‏رود.
تعاريف متعددي كه از بعد از قرن چهارم هـ.ق./دهم م. در مورد اين واژه ارائه شده است، تفاوت چنداني با هم ندارد. تهانوي در كشاف اصطلاحات الفنون (كلكته، صص 62 ـ 854، نوشته شده در 1745 م./ 1158 هـ.ق.) به نحو سؤال برانگيزي از بررسي واژه اعجاز خودداري نموده است ولي قطعه آغازين مقاله او در مورد معجزه (صص 7 ـ 975) اشاره‏اي ضمني به ويژگي‏هاي اعجاز به عنوان يك عمل و يا ناتواني در عمل كه نبايد به‏وسيله جريان و عملكردي طبيعي توضيح داده شود، دارد. به اعتقاد وي اعجاز با يك نوع مبارزه‏طلبي (تحدي) همراه است كه هيچ گاه به وسيله كسي پاسخ داده نمي‏شود و در هيچ موردي منجر به نظير آوردن و مشابه سازي نشده است؛ «عدم المعارضه» 3
دانشمند مسلماني كه در سال‏هاي اخير رساله‏اي گسـترده و جامـع در اين باره نگاشته، مصطفي صادق الرافعي (م. 1937م.) مؤلف كتاب اعجاز القرآن و البلاغة النبوّيه (قاهره 1926 م./ 1345 هـ.ق.) است. وي در اين كتاب4 چنين مي‏نويسد: اعجاز عبارت از دو امر تركيب شده است؛ يكي نقص و عجز قدرت بشري در مبادرت ورزيدن نسبت به آن معجزه مسلم؛ و ديگري ثبات و پايداري اين عجز در طول اعصار.
بخشي از گرايشات علم الهيّات برگرفته از نمايش جمع بندي كوشش‏هاي تحليلي و نتايج مجادله‏ها و مباحثه هايي است كه در طول قرن‏ها در رابطه با اعجاز انجام گرفته و در جنبه‏هاي متعددي بسط و گسترش يافته است، بحث‏هاي ياد شده بيشتر بين سال‏هاي 750 تا 1000 ميلادي به وقوع پيوسته است.
تركيب دو عامل باعث گرديد كه يگانگي و بي‏نظير بودن قرآن در ميان اصولِ هيچ‏گاه اسلوب‏دار نشده اسلام از اهميّت ويژه‏اي برخوردار گردد :اوّل ضرورت اثبات رسالت پيامبر، و ديگر اهميت تأمين يك قدرت بي‏چون و چرا براي اصول و آداب و قوانين مسلمانان.
اين نيازها و ضروريات در هم آميخته در جوّ آن زمان تنها هنگامي برآورده مي‏شد كه اوّلاً ويژگي اعجاز و تعلق داشتن به ماوراء عالم مادي براي تعاليم وحي در نظر گرفته مي‏شد و ثانيا شخصيّت خود پيامبر به عنوان دريافت كننده وحي بايكتايي و بي‏نظيري و معجزه آسايي قرآن همراه مي‏گرديد.
واژه «معجزه» كه به‏وسيله دانشمندان بدقت تعريف شده است و غالبا در مقابل واژه «كرامت» ـ كه خداوند آن را به دوستان كم رتبه‏تر خود عطا مي‏كند ـ به‏كار مي‏رود، اساسا مدرك و دليل اثبات صداقت يك پيامبر بوده، و در مورد قرآن به عنوان معجزه محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ بسط و توسعه يافته است.
انتساب عنوان معجزه به قرآن اشاره‏اي تلويحي به ماهيّت خارق العاده وحي كه از ابتدا جزء ضروريات اوليه و ملاك حقانيّت رسالت محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ بوده است، دارد.
ملاحظه و نگرش كلّي به قرآن به عنوان پيام‏هايي اعجازآميز از طرف خداوند و در نتيجه غير قابل تكرار براي تجربه بشري، هر گونه سؤال و شبهه را در مورد ماهيّت دقيق ويژگي‏هايي كه موجب تفاوت قرآن از ساير نوشته‏هاي ادبي مي‏گردد را از ميان بر مي‏دارد.5
علاوه براين عوامل ديگري از قبيل اعتقاد به اُمّي و يا بي سواد بودن حضرت محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ وجود پيش‏گويي‏هايي در مورد حوادث آينده اين جهان و جهان آخرت، به همراه نقل احوال گذشته‏هاي بسيار دور و ذكر مطالبي در مورد خود خداوند ـ كه همه اينها فراتر از توانايي و دسترسي افق بشري حضرت محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ و غير قابل رقابت با ساير كتب ادبي مي‏باشدـ از جمله موارد اثبات كننده جنبه اعجاز قرآن به شمار مي‏آيند.
ادعا و تصديق به اين كه ويژگي‏ها و ملاك‏هاي ياد شده قابل تطبيق در كتب مقدس تورات و انجيل مي‏باشد از يك طرف، و واقعيت تاريخي هموطنان كافر حضرت محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ در انكار الهي بودن وحي و كتاب او و منسوب دانستن آن به الهام گرفتن از شياطين و جنيان آن‏گونه كه برخي از شعرا و طالع بينان بر آن تكيه مي‏كردند از طرف ديگر، باعث به وجود آمدن بحث‏هاي جديدي مبتني بر تأكيد بر روي ويژگي‏هاي ظاهري، سبك نگارش و شيوه ممتاز فكري آن گرديد؛ نوع نگارشي كه از لحاظ شكل زبان‏شناسي متمايز از نثر مسجّع كاهنان و حتي بالاتر از ادبيات شاعران به حساب مي‏آيد.
چنين به‏نظر مي‏رسد كه در سطح بحث‏هاي داراي اسلوب جديد، اوّلين شخصي كه در بررسي اعجاز قرآن جنبه‏هاي ظاهري و شكلي آن را از مطالب آن جدا ساخت «نظام معتزلي» (م. 232 ه•• ق ./ 846 م.) است.
واژه اعجاز كه در سال‏هاي اوليّه قرن سوم هـ.ق./ نهم م. كاربرد آن باب شد و در اواخر همين قرن به واژه‏اي فني تبديل گرديد، همواره گرايشي خاص به طرح ويژگي غير قابل تفوّق قرآن از لحاظ بلاغي داشته است، هر چند كه ضعف و سستي دلايل زيباشناسي اعجاز قرآن ـ نخست از اين جهت كه در هر حوزه از تلاش‏هاي بشر دستاوردي عالي و خارق‏العاده در اين زمينه مي‏توان يافت؛ ديگر اين كه يگانگي و بي نظيري قرآن در تمام سوره‏هاي آن حفظ نشده است؛ و هم‏چنين اين كه اين عقيده به منزله تجويز عنصر ارزيابي نظري نسبت به كتاب وحي است كه نتيجه آن مبارزه‏طلبي مستقيمي است از افراد منتقدتر و كمتر مؤمن براي ايجاد شبهه در قرآن و آوردن نظايري براي آن ـ بي بنيه بودن اين نوع ادعاها را روشن ساخت.
وجود چنين ضعف‏هايي موجب گرديد كه خود قرآن پيش از اين با طرح موضوع «تحدّي» اقدام به مقابله نمايد6 اساس موضوع تحّدي در سوره 17، آيه 90 و سوره 10، آيه 90 بيان شده است. در اين آيات، قرآن اعلام مي‏كند كه اگر انس و جن تلاش‏هايشان را متمركز نمايند باز قادر نخواهند بود كه به اندازه يك سوره از قرآن بياورند. عجز و ناتوانايي مشركان عرب در پاسخ گويي مناسب به اين تحدّي ـ با وجود انگيزه كامل آنان در مقابل اين تحدّي به واسطه بغض و عداوت شديد نسبت به دين جديد و وفاداري به دين خود، و تكبر جاهلانه ـ دليلي گرديد بر اعجاز قرآن؛ اعجازي كه تنها با شنيدن آن كلمات و الفاظ بسيار بلند و عظيم ـ كه جهان هرگز مثل آن را نديده است ـ قابل ادراك است.7
با اين وجود وقايع تاريخي از قبيل تلاش‏هاي انجام شده توسط عدّه‏اي در راستاي تقليد و انطباق از قرآن و احساس اين واقعيت كه استدلال مبتني بر حوادث تاريخي و قضاوت‏هاي نظري و شخصي استحكام لازم را نداشته و در معرض نقض قرار دارد، موجب تغيير در نحوه استدلال گرديد. اين بار مفهوم تحّدي به وسيله اصل «صرفه» تكميل گرديد. «صرفه» عبارت است از مانع شدن و برگرداندن به اين معني كه خداوند انديشمندان باستان را از صراط مستقيم حقيقت باز داشته است.
با رها كردن استدلال و ادعاي بي‏نظير بودن ادبي قرآن و پذيرش توانايي بالقوه اديبان عرب زمان پيامبر در پاسخ گويي به مبارزه‏طلبي و تحّدي قرآن، اين بار اعجاز ـ با در نظر گرفتن واژه «صرفه» ـ عبارت از اين است كه خداوند از تلاش‏هاي مخالفان در پذيرش تحدّي و اقدام در جهت نظير آوردن، ممانعت مي‏كند.8
گرچه «صرفه» به‏طور تلويحي بر خلاف جنبه‏هاي فوق بشري و خارق‏العاده قرآن اشاره و دلالت دارد، به هر حال اعتقاد به تفوق براي سبك نگارش قرآن همواره در ميان عموم دانشمندان وجود داشته است و به عنوان واقعيتي تجربي و غير علمي توسط برخي از آنان همچون باقلاني (م. 1013م./ 404هـ.ق.) حمايت شده است؛ هر چند كه عده‏اي از علما پذيرش آن را به عنوان ضرورت انكار نموده‏اند.
هم عصر باقلاني، قاضي عبدالجبار معتزلي استرآبادي (م. 1025م./ 415هـ.ق.) در بحث گسترده خود در مورد اعجاز، بر مزيت ذاتي قرآن و بالاخص بر ويژگي فصاحت بي‏نظير و يگانه آن تأكيد دارد. به اعتقاد وي اين سطح عالي از كمال نگارش قرآن خود عاملي است كه از معارضه ـ علي رغم وقوع غير قابل ترديد تحدّي ـ جلوگيري مي‏نمايد.9 و به همين دليل احتياجي نيست كه قائل شويم به اين كه خداوند در باز داشتن عرب‏هاي مشرك از نظير آوردن براي وحي به «صرفه» متمسّك شده است.10
در ميان روايت‏هاي اسلامي به تعداد نسبتا اندكي از انتقادات و ايرادهاي بي پروا نسبت به قرآن، اشاره شده است؛ جعد بن درهم11 عموما به عنوان اوّلين افترا زننده به قرآن معرفي شده است. وي علاوه بر حقير و ناچيز شمردن عظمت قرآن، تلاش نمود با نوشتن كتابي هم‏سطح و يا حتي بهتر از قرآن از جهت زيبايي، براي كتاب وحي نظير آورد.
مسيلمه شخص ديگري بود كه براي اوّلين بار اقدام به ترويج الهاماتي شبيه قرآن نمود. خاطره او از ياد رفت ولي به هر حال سابقه و پيشينه نامساعدي از خود به جاي گذاشت.
ابن‏مقفّع (م. 757م. / 140هـ.ق.)، ايراني مسلمان شده و صاحب سبك، فرد ديگري است كه به اعتقاد برخي اوّلين كسي است كه سعي در معارضه نمود ولي به پايان بردن آن را غير ممكن ديده است ـ سرنوشتي كه نويسندگان جاه‏طلب ديگري نيز بر طبق روايات تاريخي به آن دچار گرديدند.
بشّار بن برد (م. 783م. / 166هـ.ق) بر طبق روايات تاريخي، گستاخانه و مذبوحانه تلاش نمود آيات قرآن را با ابيات و سروده‏هاي شعراي معاصر خود مقايسه نمايد و حتي به‏طور اغراق‏آميزي ادعا نمود كه سوره‏اي مافوق و برتر از سوره 59 قرآن نگاشته است. ادعاي مشابهي در مورد سوره 77 به اَبوالعتاهيه (م. 828 م./ 213هـ.ق) نسبت داده شده است.
در ميان معتزله، ابوموسي عيسي بن صبيح كه بيشتر تحت عنوان «المردار» شناخته مي‏شود12 و همعصر و شاگرد بشر بن المعتمر (م. بين 840م./225هـ.ق. و 825م /210هـ.ق.) و هم‏چنين شاگرد عبد الهذيل علاّف (م. 840م./225هـ.ق.) بوده است به عنوان تنها فرد شكاك در يگانگي و بي‏نظير بودن قرآن معرفي شده است.
در ميان اين‏گونه افراد گمان مي‏رود كه ابن الراوندي (م. 864م./250هـ.ق. و يا 910م./297هـ.ق. و يا 912م./299هـ.ق.) تلخ‏ترين طعن زن نسبت به قرآن باشد. قسمت‏هايي از انتقادات و حملات وي در مورد رسالت پيامبر بطور عام و رسالت پيامبر اسلام بطور خاص در ضمن رديّه خياط معتزلي (م. بين 910م./297هـ.ق. و 900م./287هـ.ق.) هم‏چنان باقي مانده است.
پيروزي نظريه عدم خلق [قرآن] موجب اجماع بدون نزاعي در اعجاز قرآن شد كه در پي آن اعجاز به عنوان جزء صحيح و لاينفك از دين تضمين و تثبيت گردد. البته اين به معناي آن نيست كه ديگر اظهارات انتقادي برخواسته از تصورات فردي در مورد قرآن به وقوع نپيوندد و قدرت مغلوب نشدني سبك آن، پذيرش عام و جهاني پيدا نمايد.13
اين افراد تنها اقدام به ذكر دو دسته از افراد برجسته از دو منطقه كاملاً مجزا و از دو مكتب متفاوت نموده‏اند:
دسته اوّل از تصديق ويژگي‏هاي زيباشناسي قرآن به عنوان گواه عمده بر بي نظير بودن آن امتناع مي‏ورزند.
دسته ديگر بر تفوّق زيباشناسي آن حتّي در موارد غير قابل قبول تأكيد دارند.
اين موضوع كه المعرّي (م. 1057م./ 449هـ.ق.) توسط عده‏اي به تلاش در جهت رقابت با قرآن (و يا شايد فقط رقابت با سوره 77 قرآن) متهم شده است، موضوعي است كاملاً مشكوك و مبهم؛ زيرا اين كه وي خود را درگير چنين عمل غير هنرمندانه و غير روشمند كرده باشد واقعا بعيد به نظر مي‏رسد.
آخرين تلاش در جهت معرضه و مقابله با قرآن كه به صورت مبهم و كلّي به دست ما رسيده مربوط مي‏شود به تلاش مهذّب الدين الحلي (م. 1205م./ 601هـ.ق.).
ارزيابي انتقادي از استعداد هنري قرآن، موازي و مساوي با اظهار نظر در مورد ويژگي‏هاي دستوري خاص اين كتاب است. هنگامي كه در قرون سوم و چهارم هـ.ق./ نهم و دهم م. آگاهي عمومي نسبت به تفاوت در استعمالات زباني افزايش يافت، اين فرضيه كه ملاك قضاوت در مورد دستورزبان، متن قرآن باشد و نه اين كه متن قرآن به وسيله اقوال و نظرات جديد در مورد دستورزبان ارزيابي گردد، قوّت يافت.14
بسياري از آثار عمده محققان اسلامي در رابطه با تبيين و بسط مفهوم اعجاز و هم‏چنين تحقيقات انجام گرفته در راستاي اثبات آن، در كتاب اعجاز القرآن نوشته عبدالعليم جمع‏آوري شده است و تحت عنوان «مجموعه‏اي از اسناد قرن دهم شامل انتقادات و اعتقادات ادبي عرب به همراه اشعار باقلاني در اعجاز قرآن» چاپ شده است.15
اوّلين آثار سيستماتيك، تحت عنوان «اعجاز» كه نام آن به دست ما رسيده16 ولي اصلش از ميان رفته است غالبا در رابطه با بي نظير بودن ادبي قرآن بوده است؛ موضوعي كه علاقه اصلي علي بن عبي الرّماني (م. 994م/384هـ.ق.) و محمد الخطابي (م. 996م./386هـ.ق. و يا 998م./388هـ.ق.) را به خود جلب كرده است.
بيرون از دايره دانشمندان و متخصصين، دنبال كردن جنبه‏هاي شعري قرآن، اديبان را نيز مجذوب خود نموده است؛ از جمله آنها ابن المعتزّ (م.908م./295هـ.ق.) مي‏باشد كه تلاش مي‏كند دليل گرايش اديبان به سبك نگارش جديد را منتسب به وجود اين سبك در قرآن بداند. علاوه براين وجود كلمات و سخنان مجازي در قرآن انگيزه‏اي قوي براي اين عده از افراد گرديد تا با مطالعه در اين گونه آيات، اقدام به طبقه بندي دقيق و كامل كنايات و مجازات آيات قرآن بنمايند.
بحث‏هاي باقلاني در مورد اعجاز - با توجه به اين كه وي اوّلين كسي است كه نسبت به انجام تحقيقاتي داراي اسلوب در اين موضوع علاقه نشان داده است ـ تأثيرات ژرف و قاطعي بر روي آثار نويسندگان بعدي گذاشت. اين تأثيرات يا در مورد سبك كار بوده است، مثل اثر عبدالقاهر جرجاني(م. 1078م/470هـ.ق.) «دلائل الاعجاز»؛ و يا در نوع عقيده و نگرش، مثل فخرالدين رازي (م.1209م./606هـ.ق.) در «مفاتيح الغيب» و هم‏چنين كتاب ديگرش «نهاية الايجاز في دراية الاعجاز» و هم‏چنين ابن قيّم الجوزيه (م. 1350 م./ 751هـ.ق.) در «الفوائد».
تا پيش از اين زمان واژه «علم الاعجاز» در اصطلاح عام تقريبا مترداف با «علم المعاني» گرديده بود كه نشان دهنده توجه دانشمندان به علم معاني و بيان و وجود جنبه‏هاي آن در قرآن مي‏باشد(عبدالعليم).
به‏طور كلّي در مباحثي كه تحت عنوان اعجاز از قرن پنجم هـ.ق./ يازدهم م. به بعد ارائه شده است مطلب جديدي نسبت به استدلالات سنتي در اين باره وجود ندارد. بحث اعجاز در كتاب «رسالة التوحيد» محمد عبده (م. 1905م.) تنها در حذف جزئيات زيباشناسي و دستورزباني از مباحث قديمي‏تر، متفاوت است.
مقايسه ميان كمال سبكي قرآن و نقايص سبكي كتب مقدس قديمي، موجب مي‏گردد دانشمند مسلمان خود را در موضوعاتي بديهي و ضروري موافق و همراه با متفكران مسيحي بيابد؛ متفكراني كه نگرش و عقيده آنان در مورد متن كتاب‏هاي مقدس در اظهارات متهورانه نيچه17 مبني بر اين كه روح القدس كتابي تاصحيح و نامفهوم نگاشته است، خلاصه مي‏گردد.
عقيده دين شناسان غربي بر اين كه كتب مقدس به وسيله نويسندگان مختلفي تنظيم شده و اينك در موارد بسيار، تنها ترجمه الهام گرفته شده از اصل كتب در اختيار دانشمندان مسيحي قرار گرفته است، پذيرش و تصديق وجود عيب‏ها و نقايصي ظاهري و صوري در كتب مقدس را تسهيل نموده، در نتيجه تأكيد و اصرار بر قدرت و تسلط سبكي اين كتب را اندك كرده است. از آنجا كه تعاليم مسيحيّت، نويسندگان كتب مقدس را تحت الهام و نظارت و راهنمايي روح القدس مي‏داند و در نتيجه خود را از موضوعات و مسايل سبك نگاري رهانيده است، هيچ انگيزه‏اي براي تلاش در جهت دستيابي به يك ارتباط و پيوستگي ميان متن كتب مقدس ازيك سو و نكات دستوري و علم معاني بيان از سوي ديگر، ايجاد نكرده است.
از اين رو اين موضوع باعث رهايي دانشمندان دين شناس و منتقدان، از تحقيق در مورد امكان برقراري تطابق و تجانس ميان دو دنياي سبكي گرديد؛ تطابقي كه بهترين ثمره‏اش تن در دادن در برابر واقعيتي تاريخي از تكامل ادبي، و بدترين نتيجه آن ممانعت از هر گونه همانند سازي و مقايسه متني و هر نوع انتقاد بحق از كتاب مقدس، مي‏توانست باشد. انتقادات بحقي كه نمونه آن به‏وسيله راهب مسيحي، سيمون،18 در سال 1638 م. انجام گرديد و محتملاً از نظر اسلام اين نوع انتقادات حتي در اين زمان و تحت فشار عقيده الهام «لفظ به لفظ» كه برمبناي آن معاندين و مخالفين فقط محدود به سؤال كردن و تحقيق در مورد كمال و اعتبار كتاب وحي شده و از امتحان و آزمايش املاء آن به صورت لغت در برابر لغت و حرف در برابر حرف بازداشته مي‏شوند، مورد قبول و پذيرش نيست.
علاوه بر اين در مسيحيت دفاع و ستودن سبك نگارش ضعيف كتاب مقدس صرفا قسمتي از يك مشكل ديني و معرفتي است و هيچ ارتباطي به علوم و معارف غير ديني ندارد. در حالي كه در اسلام موقعيّت محوري قرآن، به عنوان نقطه كانون، در تصحيح و اثبات سبك‏هاي ادبي و قواعد دستوري ـ حداقل از لحاظ نظري ـ هيچ‏گاه مورد مناقشه و مخالفت از طرف گروه مؤمنان قرار نگرفته است.
از سوي ديگر، اسلام به تعاليم مسيحيّت بسيار نزديك شده است. زماني كه قرآن و وحي و الهام، به عنوان معجزه پيامبر معرفي مي‏گردد؛ خود به معناي نزديك نمودن عقل و خرد به ماهيّت وحي است، يعني همان چيزي كه عيسي ـ عليه السلام ـ را از ارائه آيت، معجزه و هرگونه مدرك ظاهري كه از او درخواست شد، ممنوع ساخت؛ صرفا به خاطر اين كه مي‏توانست مكاني خارج از حوزه الهام وحي داشته باشد و ارائه آن در ايجاد پذيرش حقيقي دين بي ثمر بود و حداكثر موجب فراگير شدن خرافه پرستي مي‏گرديد.19
در اين مقام بايد پذيرفت كه هرگاه خرد و حكمت در اسلام و مسيحيّت ناديده گرفته شده است اتفاقات و مسايل مشابهي را همراه داشته است.
پاورقيها:

1 ـ منظور از ادبيات وسيع‏ترين معناي ممكن آن مي‏باشد و شامل كتب مقدس قبلي نيز مي‏گردد.
13 ـ رجوع شود به ابن حزم (1064م./ 456ه•• ق.) در كتاب الفصل في‏الملل، قاهره 21 - 1317؛ و آسين پالاسيوس در كتاب Abenhazm de cardobay su historia critica las ideas religiosasمادريد 32 - 1927؛ هم‏چنين نگاه شود به: فصل، جلد 1، ص 106؛ هم‏چنين امام الحرمين (م. 1085م./ 478هـ.ق.) و معلم غزالي در كتابش العقيدة النظاميه، چاپ كوثري، قاهره 1948م.
1 ـ به تعبير صحيح اعجاز به معني به عجز افكندن غير است(م).
16 ـ قديمي‏ترين آن به وسيله محمد بن يزيد [يا زيد] الواسطي (م. 19-918م./306هـ.ق.) نگاشته شده است.
14 ـ المبرد، (م. 898م./ 285 هـ.ق.) در كتاب الكامل چاپ لايپزينگ 92-1864م، ص 485؛ توحيدي (م. 1023م./ 414هـ.ق.) در كتاب الامتناع و المؤانسة، چاپ امين و الزين، قاهره 44-1939م.، ص185؛ و ابن‏المنير (م. 1284م./683هـ.ق.) در كتاب تصحيح القواعد العربية بالقرآن، 1966م، صص 222ـ223؛ و قسطلاني (م. 1517م./923هـ.ق.)
1 ـ هر چند كه تهذيب و تزكيه استدلال زيباشناسي در قرن چهارم هـ.ق. / دهم م. انجام گرديد.
17 - Nietzsche.
11 ـ در سال 723 م./ 105 ه•• ق. اعدام شد.
15 ـ قاهره 1950م. به همراه مصادر.
12 ـ نه «المردار»، آن‏گونه كه رافعي مؤكدا بيان مي‏كند.
19- R.Mehl la condition du philosphe chrétion paris-Neuchâtel ,1947
1 ـ به تعبير صحيح اعجاز به معني به عجز افكندن غير است(م).
18 - Simon.
10 ـ به اين موضوع تلويحا در سراسر كتاب و به طور صريح در صفحه 322 اشاره شده است.
2 ـ اين مقاله بر اساس تصوير مندرج در مجموعه «بولتن مرجع، قرآن پژوهي» ، ص 124، چاپ مركز مطالعات فرهنگي بين المللي، از روي دايرة المعارف اسلام، ترجمه شده است.
2 ـ جاحظ، حجج النبوة در رسائل الجاحظ، چاب السندوبي، قاهره 1933م. / 1352 ه••ق، صص 4 ـ 143.
2 ـ اين مقاله بر اساس تصوير مندرج در مجموعه «بولتن مرجع، قرآن پژوهي» ، ص 124، چاپ مركز مطالعات فرهنگي بين المللي، از روي دايرة المعارف اسلام، ترجمه شده است.
3 ـ النظام،به تصحيح بومن كانفليت، ص 22.
3 ـ ر.ك: ذيل مقاله.
3 ـ ر.ك: ذيل مقاله.
4 ـ چاپ هفتم، قاهره، 1961 م / 1381 هـ.ق، ص 156.
4 ـ چاپ هفتم، قاهره، 1961 م / 1381 هـ.ق، ص 156.
5 ـ منظور از ادبيات وسيع‏ترين معناي ممكن آن مي‏باشد و شامل كتب مقدس قبلي نيز مي‏گردد.
6 ـ هر چند كه تهذيب و تزكيه استدلال زيباشناسي در قرن چهارم هـ.ق. / دهم م. انجام گرديد.
7 ـ جاحظ، حجج النبوة در رسائل الجاحظ، چاب السندوبي، قاهره 1933م. / 1352 ه••ق، صص 4 ـ 143.
8 ـ النظام،به تصحيح بومن كانفليت، ص 22.
9 ـ براي مثال بنگريد: مغني چاپ امين الخولي، قاهره 1960م. / 1380 ه•• ق، ص 247، بويژه بحث طولاني وي در ص 264.

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

معرفی کتاب «الاستصحاب » تالیف امام خمینی قدس سره

کتابهای علمی هر عصر و دورانی نماینده مجموعه داد و ستدهای فکری و کار متقابل علمی و هم اندیشی های دانشیان آن عصر می باشد که با ذوق و سلیقه ویژه مولف و برجستگی های علمی و ابتکارات و نوآوری های او ترکیب و همراهی یافته و همچون حلقه ای زرین سلسله و زنجیره دانش را در گذشته و حال و آینده با یکدیگر پیوند می دهد. و در صورتی که مولف از هوشمندی و نبوغ فوق العاده برخوردار بوده باشد کار علمی او علاوه بر برقرار نمودن ارتباط میان نسل گذشته دانش با نسل آینده تحولاتی در نظام اندیشه پردازی آن علم پدید می آورد. و این همان چیزی است که ما از آن به عنوان "سیستم اجتهاد و دستگاه خاص استنباطی" یاد می کنیم.

شناسایی این دستگاههای اجتهادی کاری بس شایسته و لازم است; زیرا گذشته از ارزش تاریخی و داد و ستد تجربیات کار استنباطی، مایه رشد و ارتقاء و بالندگی علم خواهد بود، و از سویی دیگر از دوباره کاری های ملال آور جلوگیری نموده و استعدادهای سرشار را در مسیر تکامل و سازندگی قرار می دهد.

در این گفتار درصدد معرفی یکی از آثار نوشتاری حضرت امام خمینی (س) برآمده ایم; چه آنکه بی شک یکی از اصول پردازان معاصر بوده واندیشه های اصلاحی او در دانش اصول بسیار شایان توجه می باشد.

هدف از معرفی این اثر و گفتگو درباره آن این است که بخشی ازاین اندیشه ها و ابتکارات اصولی را به عنوان یکی از شاخصهای برجسته اصول معاصر، ارائه نماییم و الگوی روشنی را در راستای تحول فکر اصولی، پیش رو داشته باشیم. ترسیم نمودار کاملی از شیوه های اصول پردازی و نظام اجتهادی امام خمینی (س) در اصول یا فقه، و تهیه کلیه مطالب اصولی و فقهی ایشان در کتابهای دست نوشت یا در تقریرهای معتبر از درسهای ایشان، کاری بس شایسته اهتمام است. و تدارک فهرست راهنمای اندیشه های ژرف امام در فقه و در اصول و یا علوم دیگر کاری بسیار ضروری و لازم است که اینک بدان نمی پردازیم. و نیز ترسیم همین نمودار درباره بحث استصحاب کار خوبی است که اکنون فرصت آنرا نداریم. پس هدف عمده این مقال تنها نشان دادن سرفصلهای مهم و ابتکارات عمده در مطالب کلی و بحث استصحاب و روشهای ویژه یا شاخص ایشان در این کتاب می باشد.

اهمیت بحث استصحاب:
هرگاه مکلف به حکم یا موضوعی یقین نمود و سپس در استمرار و ادامه آن شک کرد و به خاطر همین، گرفتار حیرت و دلواپسی گشت که آیا به یقین پیشین عمل نماید و یا آنکه در وضعیت جدید به گونه ای دیگر عمل کند; در چنین مواردی اگر بوسیله دلیل توانستیم اعتبار یقین گذشته و یا متیقن سابق را در هنگام شک ثابت نماییم، مکلف وظیفه دارد به یقین و حالت گذشته عمل کند و یا بر اساس آن حکم دهد. وگرنه به اصل دیگری که صرف نظر از حالت سابقه و یقین پیشین وظیفه مکلف را در هنگام شک روشن می کند می بایست مراجعه کرد. (1)

این مطلب در کتاب "استصحاب" مورد کنکاش و بحثهای موشکافانه قرار می گیرد. تعیین حجیت استصحاب "و عمل بر اساس یقین سابق و حالت سابقه"، و مقدار و حدود آن، و تطبیق علمی ارکان و عناصر استصحاب در مواردی همچون وجود دو حالت سابقه، و استصحاب زمان و زمانیات، و استصحاب تعلیقی و مانند آن، نیازمند بکارگیری دقیق و بررسی عمیق است که در این کتاب این کار بخوبی انجام پذیرفته است.

نگاهی به استصحاب در طول تاریخ اصول
بحثهای اصولی از جهت پیشینه تاریخی همواره به یک منوال نیستند. برخی از مسائل اصول فقه همزمان با پیدایش علم اصول در عرصه تدوین پدید آمده، و میدان اندیشه ها و تضارب آراء و افکار دانشوران بوده است، و پاره ای از مسائل آن بعدها به آن پیوسته است هرچند به گونه ای پنهان و نامرئی در لابه لای مسائل دیگر وجود داشته و بدانها اشارتها رفته است. مساله خبر واحد از گونه مسائلی است که از دیرباز همراه با پیدایش علم اصول در عرصه تدوین مورد توجه بوده، هرچند در طول تاریخ به انباشتگی آن افزوده گشته و مباحث آن از غنا و سرشاری و تنومندی و عمق و دقت و تنوع بیشتری برخوردار شده است.

و نیز مساله استصحاب از مسائلی است که به صورت یک مساله و دغدغه فکری همواره ذهن اصولی اندیشمندان این علم را به خود مشغول ساخته، اگرچه در آغاز به شکلی بسیار ابتدایی و لاغر مطرح بوده و چندان اهمیتی نداشته است.

در مقایسه دو مساله "خبر و احد" و "استصحاب" از کتاب "عدة الاصول" (2) بخوبی پیداست که با وجود منابع روایی برای هر دو مساله - و به اصطلاح روایی بودن هر دو مساله - تفاوتهای آشکاری از نظر کمیت و کیفیت مباحث بین این دو وجود دارد.

دورانهای استصحاب
1- دوره روایات استصحاب: این دوره را می توان عصر کمون و پیش نهاد استصحاب نامید. روایات بسیاری (3) که بعدها در کتابهای اصولی بدانها استدلال شده، در این دوره از ائمه اطهار صادر گشت، اگر چه تا قرنها، اساسا برای اعتبار و حجیت استصحاب به آنها توجه نمی شد و یا در محدوده بسیار کمی کاربرد داشت.

2- دوره عقلی انگاری استصحاب:

در این دوره استصحاب به عنوان یک حکم عقلی و گاهی در کنار قیاس، تلقی می شده است. شیخ انصاری در آغاز بحث استصحاب آورده است "...لکن ظاهر کلمات الاکثر کالشیخ و السیدین و الفاضلین و الشهیدین و صاحب المعالم کونه حکما عقلیا و لذا لم یتمسک احد هولاء فیه بخبر من الاخبار..." (4) در این دوران دو جریان اعتبار و انکار استصحاب وجود دارد. سید مرتضی (ره) بطور کلی استصحاب حال را انکار نموده و آنرا به معنای اثبات حکم بدون دلیل می داند. (5) و شیخ طوسی با تکیه به دلیل و حکم عقل آنرا تجویز می کند و می گوید که اگر حالت دوم حکم پیشین را بخواهد دگرگون سازد، می بایست بر این مطلب دلیلی وجود داشته باشد. (6)

اصولی ژرف اندیشی همچون علامه حلی برای حجیت استصحاب بدین گونه دلیل می آورد که "الاقرب انه حجة لان الباقی حال بقائه مستغن عن الموثر، و الا لزم تحصیل الحاصل، فیکون الوجود اولی به والا افتقر و لاجماع الفقهاء علی انه متی حصل حکم ثم وقع الشک فی انه هل طرا ما یزیله ام لا؟ وجب الحکم بالبقاء علی ما کان اولا، و لولا القول بالاستصحاب لکان ترجیحا لاحد طرفی الممکن من غیر مرجح" (7) .

محقق حلی مساله استصحاب را بدینگونه حل می کند که ما باید ببینیم دلیلی که این حکم را اقتضاء کرده چگونه است. هرگاه بطور مطلق حکم را اقتضاء کرده باشد، لازم است آنرا استمرار و ادامه دهیم; مثلا عقد نکاح بطور مطلق موجب حلیت و حقوق خاص زناشویی است، پس هرگاه اختلاف شود که آیا با گفتن یک لفظ و جمله خاصی. طلاق حاصل می شود یا نه؟ می توان گفت: " حلیت امور مزبور قبل از خواندن این جمله ها ثابت بود، پس باز هم ثابت می باشد" (8) .

کوشش این بزرگان آنست که همان دلیل پیشین را با این پشتوانه های عقلی درباره حالت دوم که حالت شک است نیز سریان داده و در مقابل ادعای سید مرتضی که می گوید: "عمل به استصحاب عمل کردن بدون دلیل است" بگویند: "عمل به استصحاب عمل به دلیل است."

کلمات بزرگانی مانند شیخ طوسی و علامه حلی و حتی محقق حلی در مورد استصحاب، حداقل موهم این است که عمل به استصحاب و ابقاء حکم گذشته در حال ثانی - که حال عروض شک می باشد - عمل به دلیل گذشته است، و نفی این حکم نیازمند دلیل می باشد که در فرض مورد استصحاب وجود ندارد.

چنین تصوری درباره استحصاب با مبانی آیندگان پیرامون استصحاب تفاوت دارد; چه آنکه در بینش اصولیان معاصر، غالبا استصحاب به عنوان یک دلیل فرض نمی شود، و نیز عمل به آن عمل به دلیل گذشته و حکم پیشین نیست، هرچند با مسامحه می توان این حرف را زد، و یا حتی می توان گفت بهرحال استصحاب نوعی عمل کردن به دلیل و حکم سابق است، و ادله استصحاب کار ارتباط دادن همین مساله فعلی را به دلیل و حکم سابق انجام می دهند. ولی این توضیحات در نظریات گذشته بهرحال وجود ندارد.

3- دوران تنوع در ادله استصحاب همزمان با مرزبندی روشن بین اصول و امارات:

مرزبندی بین اصول عملیه و امارات بطور روشن در کتاب رسائل شیخ انصاری آمده است (9) ، و بر این اساس هم این سخن در مبحث استصحاب رسائل مطرح گشته است که آیا استصحاب را می بایست از امارات دانست یا از اصول؟ و در این باره به بحث نشسته اند و می فرمایند: "استصحاب را در صورتی می توان از اصول عملیه (10) دانست که دلیل اعتبار و حجیت آن اخبار و روایاتی باشد که در این باب ذکر شده; زیرا موضوع این اخبار چیزی است که وضعیت فعلی آن مشکوک و وضع سابق آن روشن است و تنها در این مورد حکم به بقا شده است. ولی اگر مدرک استصحاب بناء العقلاء باشد، می بایست استصحاب را در زمره و شمار ادله اجتهادی به حساب آورد; زیرا استصحاب در اینصورت یک دلیل ظنی است مانند قیاس و استقراء" (11) .که البته در مبنای این گفتار تاملی هست; زیرا چه بسا مطلب این گونه باشد که عقلاء نه به خاطر گمان آور بودن مورد استصحاب، بلکه به خاطر مصالحی همچون رفع حرج و توسعه در زندگی و مانند آن بنا بر عمل به استصحاب و حالت سابقه گذاشته اند. (12)

4- دوران گسترش، بالندگی و عمق و تنوع مطالب: این دوران با شرحهای نوشتاری و گفتاری کتاب "کفایة الاصول" که غالبا محتوای درسهای خارج را تشکیل می دهد، آغاز گشته و تا زمان حضرت امام (س) و تا امروز ادامه دارد. ره آورد این دوران، ابتکارات و نوآوری های فراوانی است که در پرداخت مساله از نظر استدلالات و مرزبندی های دقیق موارد استصحاب، پدید آمده است.

قطعا یکی از شاخصهای مهم این دوران، اصول پرداز ژرف اندیش و بلندآوازه، یعنی حضرت امام (س) می باشد که با برخورداری از تیزبینی های عقلی و دقتهای عرفی حداقل نیم قرن به مطالعه و بحث و تدریس درباره اصول فقه پرداخته، و کتابهای ارزشمندی را همچون "مناهج الوصول"، "انوار الهدایة" و مجموعه کتابهای "استصحاب"، "لاضرر"، "تعادل و ترجیح"، "اجتهاد و تقلید" تالیف نموده اند، و آثار گرانقدری نیز همچون "تهذیب الاصول" از تقریر درس خارج ایشان به یادگار مانده است. اکنون در این مقاله گزارش گونه ای را پیرامون کتاب استصحاب امام پیش رو داریم.

نکته قابل توجه اینست که از عباراتی همچون "قدمر شطر من الکلام فیها" که در برخی از عبارات این کتاب آمده است می توان حدس زد که نوعی همسویی در تالیف این کتاب با نوشته هایی که بعدها به نام انوار الهدایة از امام چاپ شده است وجود داشته است. در کتاب "انوار الهدایة" از مباحث قطع تا خاتمه برائت بر کتاب "کفایة الاصول" تعلیق شده، و سپس در مورد "قاعده لاضرر" رساله جداگانه ای تالیف نموده اند. و به نظر می رسد مبحث "استصحاب" و "اجتهاد و تقلید" و "تعادل و ترجیح" هم به خاطر همین تنوع و کثرت مطالب جداگانه تالیف گشته اند. در نتیجه این مجموعه در کنار "انوار الهدایة" مجموع نظر یات امام پیرامون جلد دوم کفایة خواهد بود، و به علاوه "مناهج الوصول" که حاوی مباحث الفاظ است دوره کامل اصول دست نوشت امام را تشکیل می دهند.

دورنمایی از کتاب
کتاب استصحاب از نظر تدوین هماهنگ با روش کتابهایی است که پس از کفایه نوشته شده اند. عباراتی مثل قد یقال یمکن ان یقال. و فیه و مانند آن یادآور کتابهای گذشته است. در تحقیق کتاب نیز همانند روش معاصر به شناسایی منابع اقوال، احتمالات، آیات و روایات و رجال و مانند اینها همت گمارده شده است.

در اینجا نخست نمایی کلی از همه کتاب را می بینیم. با این توضیح که عنوانهای بخشهای گوناگون غالبا با توجه به محتوای آنها برگزیده شده اند.

بخشهای اصلی کتاب
1- بخشهای مقدماتی: شامل تعریف استصحاب و اصل بودن یا اماره بودن آن و بحثهایی در این راستا، و اینکه استصحاب از ادله اربعه نیست، و مساله اصولی است.

2- میزان اعتبار استصحاب: آیا در احکام عقلیه هم استصحاب حجت است؟ آیا تنها در هنگام شک در رافع حجت است؟ و بررسی اخبار استصحاب بطور مفصل همین جا صورت پذیرفته است. در ادامه این بخش درباره احکام وضعیه و جریان استصحاب در آن به خوبی بحث شده است.

3- تنبیهات: مراد از تنبیهات استصحاب مطالبی است که مولف در ضمن آنها سعی می کند مبانی و آراء گذشته را بر مواردی که نیازمند دقت و موشکافی بیشتری است تطبیق نماید. در این بخش جریان یا عدم جریان استصحاب در نه مورد بررسی شده:

1. جریان استصحاب در مودای امارات.

2. جریان استصحاب در کلی.

3. جریان استصحاب در متصرمات; چیزهایی مانند زمان، حرکت، تکلم که وجودشان تدریجی و قطعه قطعه است.

4. جریان استصحاب تعلیقی.

5. جریان استصحاب نسبت به احکام شرایع گذشته، و یا عدم جریان آن.

6. جریان استصحاب و اثبات لوازم عادی و عقلی.

7. جریان استصحاب در مجهول التاریخ در جایی که سابقه دیگری هم موجود است.

8. جریان استصحاب حکم مخصص و یا تمسک به عموم.

9. جریان استصحاب در موارد ظن غیرمعتبر، و مراد از شک در ادله استصحاب.

4- خاتمه: در جریان استصحاب سه شرط وجود دارد:

1. وحدت قضیه متیقنه و مشکوکة. معنا و تحلیل این عبارت و دلیل آن و پاسخ به این سوال که آیا وحدت عقلی مراد است، یا عرفی، یا وحدت از نظر موضوع دلیل.

2. سالم ماندن یقین سابق از آسیب شک ساری - شکی که به اصل یقین سرایت می کند - و پاسخ به این پرسش که آیا اخبار استصحاب علاوه بر اعتبار استصحاب می توانند اعتبار قاعده یقین و عدم اعتناء به شک ساری را هم تامین نمایند.

3. شک در بقاء به احراز وجدانی یا تعبدی بقاء یا ارتفاع حادثه گذشته نینجامد.

برای بررسی کیفیت و چگونگی تقدیم برخی از ادله یا اصول و قواعد بر استصحاب، نخست مساله حکومت را که یکی از انحاء تقدیم یک دلیل بر دیگری است می آورند، و در این باره ابتکار ویژه ای دارند که بعد اشاره می کنیم، و پس از این در دو محور این مطلب را ادامه می دهند.

(الف) رابطه ادله استصحاب با سایر ادله و اصول، استصحاب سببی و مسببی و غیر آن.

(ب) رابطه استصحاب با قواعد چهارگانه ید، تجاوز و فراغ، اصالة الصحة، قرعه.

اکنون به نکات برجسته ای که در هر یک از این بخشها آمده نگاه می کنیم، و پیش از آن مرور کوتاهی بر روشها و برخی نکات کلی می نماییم.

روش نقد و بررسی
هرچند ارائه و ترسیم روش نقد و بررسی اصولی امام در این کتاب چندان کار آسانی نیست، ولی می توان مواردی را به عنوان نمونه ذکر کرد. این موارد هرچند از ابتکارات کتاب به شمار نیایند، ولی از شاخصه های آن هستند.

1- ریشه یابی مسائل از آغاز. این شاخصه همه کتابهای اصولی امام است، و همانگونه که بعضی از شاگردان ممتاز ایشان هم ذکر کرده اند در تدریس اصولی ایشان این خصلت بطور برجسته ای وجود داشته است. (13)

2- پرداختن به احتمالات گوناگون در هر مساله که برخی از آنها از سوی دیگران و برخی توسط خود مولف ابداع شده است. احتمال پردازی علاوه بر آنکه نشان دهنده قوت علمی نویسنده است، نردبان ترقی علم نیز می باشد. اینست که بزرگان دانش همواره توجه به احتمالات مساله را از جهات گوناگون مدنظر داشته اند.

3- بررسی اقوال برجسته و مهم. همانگونه که پیشتر هم گفته شد مولف هر کتاب تحقیقی نقش ارتباطدهنده و حلقه اتصالی را در تاریخ و حرکت علم بازی می کند، و از اینروست که توجه به اقوال مطرح و آراء موجود در میدان و افق دید مولف امری حیاتی است. و در این کتاب بدان اهتمام شایسته شده است.

4- کوشش در تفکیک مسائل اعتباری و حقیقی و پیراستن اصول فقه و استدلالهای آن از برهانهای عقلی. این امتیاز با توجه به نبوغ خاص امام در فلسفه بسیار مهم است; زیرا قدرت تفکیک مسائل فلسفی محض و جداسازی استدلال مناسب با علوم حقیقی از استدلال متناسب با مسائل اعتباری، تنها در صورتی میسور خواهد بود که شخص در هر دو زمینه از مهارت برخوردار باشد.

5- توجه به ثمربخش بودن بحثها. این توجه به مرور تاثیراتی در مباحث خواهد داشت. قطعا امام خمینی از کسانی هستند که درصدد تهذیب و پیرایش اصول بوده اند، (14) و اصول را تنها با نگاه ابزاری و آلی برای فقه می دیده اند، (15) و رفع مشکلات فقه را از اصول دنبال می کرده اند. در نتیجه، همین توجه عملا در نوع مباحث تاثیر داشته و برای محقق بینا و دانش پژوه هشیار بسیار مغتنم است.

6- ارائه نزدیک ترین راه حل.

7- بررسی دقیق حدیثهای مورد استناد از نظر فقه الحدیث و جهات گوناگون دیگر با توجه به ضوابط حدیث شناسی که حدیث شناسی امام خود مقاله جداگانه ای می طلبد.

8- جوابگویی به شبهات و دفاع از رای مختار و تثبیت آن.

فقه الحدیث
فقه الحدیث از دیرباز مورد توجه بزرگان حدیث و فقه بوده است، و تاثیرات ارزشمندی دارد که پرداختن به آنها البته از وظیفه این مقاله خارج است. بهرحال دانستن و یادآوری این نکته بسیار ضروری است که بصیرت یافتن و احاطه و وقوف به مضمون یک حدیث یا مجموعه ای از احادیث تنها با اطلاع یافتن از اوضاع و معانی الفاظ و ترکیبهای آن تمام نمی شود، بلکه علاوه بر این، نیازمند دقتها و ملاحظه های دیگری هم هست.

یکی از شاخصه های مهم کتاب "استصحاب" حضرت امام برخورداری از قوه دقیق حدیث شناسی و فقه الحدیث است، به گونه ای که در بررسی احایث استصحاب

- و از جمله اولین مضمره زرارة - و اخبار قرعه و قاعده تجاوز بخوبی مشهود است. نکته ها و راه حلها و تجربه اندوزی هایی که از این کتاب می توان درباره فهم احادیث بطور کلی برداشت کرد فراوان است که از آن میان به چند مورد اشاره می نماییم:

1- توجه به احتمالهای موجود در معنای حدیث.

2- ملاحظه مناسبات حکم و موضوع که موجب الغاء خصوصیت یا قید می شوند; مثلا در خصوص یکی از مسائل قاعده تجاوز می فرمایند "از آنرو که موضوع عدم اعتناء به شک اینست که مکلف هوشیار وظیفه اش را در هنگام اشتغال به عمل بخوبی انجام می دهد، پس از این جا که در بعضی روایات "دخول در غیر آن عمل" آمده است، نمی توان قیدیت را استفاده کرد. (16) و با توجه به همین نکته است که باید گفت "عدم اعتناء به شک" عزیمت است; زیرا از ادله استفاده می شود که "بگو این جز مشکوک تعبدا موجود و یا صحیح است"، و با تعبد به تحقق آن، انجام دوباره آن عمل زیادت عمدی محسوب می شود. (17)

3- سنجش دقیق مقدار ظهور. (18)

4- بررسی نسبتهای ظهوری و یا تعرضی روایات. این عنوان که شامل حکومت و ورود می شود و از محتوای فرمایشات ایشان برداشت شده است بعدا توضیح داده می شود.

5- مقایسه روایات با جریانهای عقلایی. چند نمونه:

در مورد اخبار قرعه: مضمون اخبار قرعه چیزی بیش از آنچه در نزد عقلاء رایج است نیست که در هنگام بالا گرفتن خصومت در حقوق و فقدان همه راهها، قرعه را به عنوان راه گریز از مشکل بکار می برند. بنابراین، اصلا روایات اطلاق ندارند; زیرا ناظر به این جریان عقلائی هستند. در نتیجه نمی توان گفت که این قاعده آنقدر تخصیص خورده است که با وجود آنها دیگر پسندیده نیست قاعده قرعه را معتبر بدانیم. (19)

برخی از ارتکازات عقلائیه آنچنان ریشه دار، مستحکم، پردامنه و گسترده هستند که نمی توان برای ردع و جلوگیری از آنها به روایاتی که دلالت عمومی بر ردع دارند بسنده کرد; (20) مثلا با "لاتنقض الیقین بالشک" نمی توان از جریان "اصالة الصحة" جلوگیری نمود. (21)

احکام صادره از سوی شارع گاهی تعبدی محض است و گاهی ارشاد به طریق عقلاء است - مانند ادله اخبار ثقه - و گاهی از تعبدیاتی است که عقل هم راهی بسوی آن دارد و ارتکازات مناسبی در میان عقلاء درباره همان حکم تعبدی وجود دارد. در اینصورت همین مطلب موجب انصراف اطلاق روایت به موردی که عقلاء آنرا در میان خود درک می کنند خواهد بود. (22)

6- روایاتی که در بحثهای اصولی و فقه بکار گرفته می شود و حاوی خطابهای تشریعی و تقنینی می باشند از نظر مفهوم و مصداق با فهم عرفی فقیه داد و ستد می کنند نه فهم دقیق عقلانی او (23) در این باره جداگانه بحثی خواهیم داشت.

نمونه ای از بحثهای کتاب
1- تعریف استصحاب
در این باره بحث مبسوطی در آغاز کتاب آمده است، و چه بسا این سوال مطرح می شود که فایده این کار چیست. با الهام از کاری که در این قسمت صورت گرفته می توان گفت که تعریفها مطالب بی فایده ای نیستند، بلکه برعکس با تعریف درست می توان کاربرد نهایی یا میدانهای احتمالی کاربرد آنرا و در نتیجه نوع بکارگیری ادله را مشاهده نمود، و از آغاز بحث با برش و سمت گیری خاصی وارد بحث شد. و برای آنکه برای همه موضع گیری ها و استدلالها و گرایشها جایی پیش بینی شده باشد، می توان تعریفها را به گونه مجموعه ای و مبنایی ارائه داد همانگونه که در این کتاب این کار تا حدودی انجام شده است. (24)

نقدی بر تعریف استصحاب
در صورتی که استصحاب تنها یک اصل عملی در مقام شک باشد، و هیچگونه جانب داری از واقع نداشته باشد جای آن نیست که استصحاب را حجتی بر واقع بدانیم، بلکه استصحاب تنها "ابقاء ما کان" است و یک مساله فقهی است که از لزوم و ضرورت فقهی آن بحث می شود. ولی اگر استصحاب به گونه ای برای بدست آوردن واقع باشد، در اینصورت می توان آنرا حجت گفت; زیرا با وجود آن می گوییم واقع بر عهده مکلف آمده است و معنای حجت هم در اصول جز این نیست. هر چند برخی از بزرگان حتی شیخ انصاری حجت اصولی را به معنای حجت و قیاس منطقی گرفته اند، (25) ولی در اینصورت دیگر صحیح نیست که استصحاب را "ابقاء ما کان" تعریف کنیم زیرا معنایش اینست که "چیزی را که بوده است باقی و برقرار بدان" و پیداست که این شان شارع است و دلیلی که استصحاب را اعتبار می بخشد. و پس از این، مکلف می بایست همین راه را برای حفظ واقع بپوید. پس استصحاب یک حکم شرعی نیست و نیز عمل مکلف نیست. در نتیجه بر این مبنا که استصحاب نظری به واقع دارد و برای تحفظ واقع است (عهده دار حفاظت از آنست) می بایست تعریف "ابقاء ما کان" را کنار گذاشت و آنرا به گونه ای دیگر تعریف نمود.

با توجه به این جمع بندی پیداست که نمی توان در عین حالیکه استصحاب را یک اصل عملی صرف می دانیم از حجیت آن بحث کنیم، و نیز نمی توانیم آنرا حجتی بر واقع بدانیم و در عین حال آنرا بدینگونه تعریف کنیم که استصحاب یعنی حکم به ابقاء ما کان; زیرا روشن است که این حکم به ابقاء، دلیل بر اعتبار و حجیت استصحاب است، نه خود آن. و یا نمی توان آنرا بدینگونه تعریف کرد که استصحاب یعنی ابقاء عملی و در ضمن آنرا از مسائل اصولی قلمداد نمود. و آنوقت درباره حجیت آن به بحث نشست; زیرا ابقاء عملی کار مکلف است و این با اصولی بودن سازگار نیست. در نتیجه می بینیم که هر یک از مسالک یاد شده تعریف جداگانه ای می طلبد، و نمی توان تعریفی برای استصحاب ارائه داد که با همه این مسالک هماهنگ باشد. (26)

در ادامه همین بخش درباره اماره یا اصل بودن استصحاب و اینکه از ادله اربعه نیست و مساله اصولی است بحث شده است.

2- اشتباه عنوان با خارج (معنون)
عرضه عنوانها به گونه روشن و بدون در نظر گرفتن لواحق و عوارض خارجیة، هیچگاه عقل را در حکم خود سرگردان نمی سازد، ولی یک موضوع خارجی چه بسا در آغاز یک عنوان دارد، و سپس به خاطر احتمال صدق عنوان دیگری که بر آن رجحان دارد، از نظر حسن و قبح مورد شک واقع می شود که در اینجا دیگر جای استصحاب حکم عقلی نیست; زیرا فرض اینست که ما یقین داریم در زمینه مزبور حکم عقلی وجود ندارد، ولی حکم شرعی پیشین - قبل از عروض تزاحم - قابل استصحاب است. (27)

3- حل مساله شک در رافع و شک در مقتضی
مستصحب گاهی استعداد بقاء و استمرار دارد و در حدوث رافع شک می کنیم، و گاهی شک در مقدار استعداد بقاء داریم و شک ما در استمرار و بقاء حکم و موضوع هم بخاطر همین است. شیخ انصاری معتقد بوده است که در جریان استصحاب میان این دو مورد می بایست قائل به تفصیل شد. (28) و تکیه گاه او هم ظهور اخبار در این مطلب است - که البته تفصیل استظهار ایشان و یا دیگر بزرگان به طول خواهد انجامید - اما امام در این باره معتقدند که تفاوتی بین شک در رافع و شک در مقتضی وجود ندارد; زیرا دقت در احادیث این باب نشان می دهد یقین از اینرو نباید با شک شکسته شود که با خارج تعلق و پیوستگی دارد، (29) نه از آنجهت که تعلق محکمی با نفس دارد، چه آنکه از این نظر چه بسا شک و یقین و با یکدیگر مساوی باشند. پس شک از اینرو نمی تواند یقین را بشکند که اساسا ذات یقین بخاطر پیوستگی ای که به خارج دارد از استحکام و دوام برخوردار است، و در این مورد میان شک در رافع و شک در مقتضی تفاوتی نیست. این مساله بخوبی بحث شده و در همین فصل همه اخبار استصحاب گردآوری شده و مورد ارزیابی قرار گرفته است. (30)

4- خلط تکوین و تشریع
امور انتزاعیه اساسا جعل و رفعش بوسیله منشا انتزاع صورت می پذیرد مثلا فوقیت تنها بوسیله قرار دادن دو جسم یکی بالای دیگری قابل جعل است. ولی در تشریع و اعتباریات این تنها یک راه است ولی مانعی ندارد که مستقلا هم جعل و یا اسقاط شود مانند جزئیت و شرطیت و سببیت. همه احکام وضعیه می توانند مستقلا یا تبعا به نحو مناسب جعل شوند - مراد از احکام وضعیه همه مقررات و نهادهای شرعی است (31) حتی نبوت و امامت و خلافت و ماهیات مخترعه مانند نماز و روزه، حتی اباحه واقعیه ولی حجیت و امثال آنرا نمی توان از احکام وضعیه به شمار آورد.

5- در باب حجیت امارات، دلیل لفظی تاسیسی وجود ندارد تا حاکم بر دلیل استصحاب باشد (32)
و در نتیجه یقین را از یقین وجدانی به یقین تعبدی توسعه دهد بلکه برای اینکار همان الغاء خصوصیت کافی است بدین معنا که عرف به خاطر مناسبت حکم و موضوع درک می کند که یقین در اخبار استصحاب، خصوصیت ندارد بلکه موضوع اصلی حجت در مقابل لاحجت است بنابراین ظن معتبر به یقین ملحق می شود و مناسبت هم اینست که یقین به جهت کشف از واقع از استحکام و دوامی برخوردار است که با شک نقض نمی شود و همین مطلب در ظن معتبر هم هست.

6- استصحاب کلی
کلی موجود در ضمن فرد قابل استصحاب است و استصحاب فرد از استصحاب کلی بی نیاز نمی کند. زیرا در عالم اعتبار، حیثیت کلی غیر از حیثیت خصوصیات فردی است و سرایت دادن حکم از چیزی که وجودا با چیز دیگر متحد است، تنها بنا بر حجیت اصل مثبت امکان پذیر است. (33)

جریان قسم دوم استصحاب کلی مانعی ندارد. یعنی جایی که مستصحب امر کلی است و شک در بقاء آن به جهت شک در تعیین فرد است، بین فردی که عمرش کوتاه است و در نتیجه قطعا از بین رفته، و فردی که عمرش طولانی است و در نتیجه قطعا وجود دارد، مردد می باشد. زیرا ملاک جریان استصحاب، وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه است. و این عرفا حاصل است، زیرا با علم به وجود فردی از حیوان علم به وجود حیوان داریم، و با شک در اینکه آیا طویل العمر بوده، شک در بقاء همان حیوان متیقن خواهیم داشت. پس مشکوک البقاء همان متیقن الحدوث می باشد. (34) ولی البته با استصحاب کلی اثر فرد بار نمی شود، (35) و این همان جوابی است که شبهه عبائیة معروف را حل می کند. (36)

احتمال تبدیل یافتن مرتبه ای از عرض به مرتبه ای دیگر از قسم سوم کلی نیست، زیرا فردیت با اختلاف مراتب عوض نمی شود، نه عقلا و نه عرفا. (37)

7- استصحاب زمان و زمانیات
در این باره برخی به خاطر عدم تصور شک در بقاء، می گویند استصحاب جاری نمی شود. و برخی دیگر می گویند در جریان استصحاب شک در بقاء معتبر نیست و مفاد اخبار تنها نقض یقین به شک است. مرحوم امام (قده) در این مورد می فرمایند، تحقیق آنست که شک در بقاء معتبر است و از روایات استفاده می شود، ولی با این حال در جریان استصحاب نسبت به زمان و زمانیات مشکلی پیش نمی آید (38) وجه عقلی و عرفی آن بیان شده است.

8- آیا تعلیقی بودن حکم یا موضوع، خللی در ارکان استصحاب پدید می آورد
و اگر نه آیا عملا استصحاب تعلیقی کارساز است، و یا آنکه به جهت معارضه با استصحاب تنجیزی همواره گرفتار است. مثلا اگر در دلیل شرعی آمده باشد، هرگاه آب انگور بجوشد حرام می شود، هر چند بتوان درباره آب کشمش هم همین حکم تعلیقی را استصحاب نمود، ولی استصحاب تنجیزی با آن معارضه دارد، یعنی همین استصحاب حلیت آب کشمش موجود پیش از جوشیدن، و در نتیجه استصحاب تعلیقی از کار می افتد. پاسخ به این دو سوال بحثهای دامنه داری را بوجود آورده است. نظر کتاب مزبور در این باره اینست که از جهت تعلیق مشکلی در جریان استصحاب پدیدار نمی شود. زیرا تنها چیزی که در استصحاب معتبر است، یقین و شک فعلی است. (39) و اعتبار استصحاب هم در مورد حکم تعلیقی، هنگامی مطرح است که اثر شرعی برای آن فرض شده است. بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد. و در مورد معارضه هم استصحاب تعلیقی حاکم بر استصحاب تنجیزی است، زیرا شرط حکومت یک اصل بر اصل دیگر اینست که یکی از دو شک برخاسته از شک دیگر باشد، و جریان اصل در شکل سببی، شک دیگر را تعبدا بردارد. و این شرط در استصحاب تعلیقی هست. (40)

9- درباره احکام شریعتهای پیشین
مانند یهودی و نصرانی، همواره این احتمال هست که عنوان خاصی مانند یهودیت و نصرانیت در موضوعات آنها اخذ شده باشد. بنابراین وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه احراز نمی شود و استصحاب جاری نیست. (41)

10- لوازم و ملزومات و ملازمات عادی و عقلی استصحاب حجت نیست
مثلا با استصحاب حیات زید، لازمه عادی آن که رشداندام است، ثابت نمی شود. زیرا اعتبار موجود در استصحاب، یا به معنای آنست که مشکوک را به منزله متیقن قرار بده، و یا به معنای آنست که یقین را باقی بدان، و در هر صورت شکی نیست که قلمرو این اعتبار تنها آثار متیقن خواهد بود، نه آثار الاثار. زیرا آثار متیقن تنها همان چیزهایی است که بر متیقن ترتب می یابد نه چیزهایی که بر اثر آن بار می شود. پس در جائی که متیقن سابق، یک اثر شرعی مستقیم داشته باشد، و یک اثر شرعی غیرمستقیم که در حقیقت مثلا اثر لازمه عادی و یا عقلی آنست، برد و میدان اعتبار استصحاب، تنها اینست که همان حکم و موضوع پیشین هنوز هست. و یا آنکه یقین سابقت را نسبت به آن استمرار بده. به علاوه، اصلا معقول نیست که دلیل اصل عهده دار آثار الاثار باشد. زیرا لازمه عادی و حتی لازمه شرعی در پرتو تعبد و اعتبار تحقق می یابد، و ممکن نیست همان دلیلی که ما را به اثر متعبد می سازد همزمان به اثر اثر متعبد کند. مثلا دلیل استصحاب نمی تواند در عین حالیکه حیات زید را تحقق اعتباری می بخشد و ما را به اثر شرعی آن متعبد می کند، رشداندام و نبات لحیه را هم تحقق اعتباری بدهد، و ما را به اثر شرعی آن متعبد سازد. با این بیان حتی اگر دلیل حجیت امارات هم تعبد و اعتبار شرعی باشد، مثبتات امارات هم حجت نخواهد بود. زیرا جعل کاشفیت و طریقیت تعبدی یا هر چیزی مانند این، تنها به معنای ترتیب اثر همانست، نه اثر موضوع دیگر. و بدیهی است که لازم یا ملزوم یا ملازم یک چیز بهرحال غیر آنست. (42)

11- عرف علاوه بر تشخیص مفاهیم در تعیین مصادیق هم نقش دارد
نقش عرف در این مورد بدین گونه است که خطاب شرعی طبعا دربردارنده متعلق می باشد. مثلا وقتی گفته می شود "اکرام کن"، متعلق این خطاب اکرام است. شارع در این خطاب بطور طبیعی مانند دیگران محاوره و گفتگو کرده است، و مانند هر قانونگذار دیگری در هنگام القاء خطاب و قانون یک زبان جدید اختراع نمی کند. بنابراین هرگاه در خطاب شارع آمده باشد که یقین با شک شکسته نمی شود، این یک قضیه عرفی و قانونی است که مفهوم ومصداقش را عرف تعیین می نماید. (43)

12- در مورد خفاء واسطه
مهم اینست که عرفا موضوع، همین واسطه باشد، نه آنکه عرف موضوع را چیز دیگری می بیند، هر چند تسامحا حکم را به واسطه سرایت می دهد. (44)

13- بسیاری از اصولیان، همچون شیخ و تابعان او، احراز بقاء موضوع را به عنوان یکی از شرایط جریان استصحاب

بدین معنا که می بایست متعلق یقین و شک، هر دو یکی باشد. در حالی که با توجه به همین نکته می بایست اینگونه عنوان کرد که شرط استصحاب، وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه است. زیرا آنچه یقین و شک بدان تعلق می یابد به صورت قضیه است. با همین تقریر دلیل این مطلب هم روشن خواهد بود. زیرا شکستن یقین به شک تنها در صورتی است که هر دو یک متعلق داشته باشند. (45)

14- اینک ملاک وحدت قضیه چیست؟
آیا حکم عقل یا عرف یا موضوعی که در دلیل آمده؟ اگر ملاک حکم عقل باشد، طبیعی است که جریان استصحاب بسیار مشکل و نادر خواهد بود. زیرا همه خصوصیاتی که مایه شک شده به گونه ای در موضوع حکم دخالت دارند. (46) و اگر ملاک، دلیل باشد باز هم جریان استصحاب در مواردی مشکل است. زیرا بااندک تفاوتی، موضوع دو تا می شود. مثلا تراب تا سفال تا آجر، انگور تا کشمش، هرچند از نظر عرف یکی باشند، ولی از نظر دلیل، آنچه مهم است عنوانی است که در آن اخذ شده.

15- مراد از عرف، عرف مسامحه گر نیست
تسامح عرفی، نه در تعیین مفاهیم و نه در تشخیص مصادیق پذیرفته نیست. زیرا الفاظی که در کلام شارع آمده، حتما می بایست بر همان معانی خودشان حمل شوند. و در مصداق آنها نیز سهل انگاری روا نیست. بلکه مراد عرف چیزی است که در مقابل دقتهای عقلی برهانی قرار می گیرد. مثلا هرگاه خون موضوع نجاست باشد، در اینجا مراد از خون چیزی است که عرف دقیق آنرا خون می داند. بنابراین اصلا مفهوم و مصداق خونی را که موضوع نجاست است، عرف تعیین می کند، و رنگ خون را عرف، خون نمی داند. و در این باره مسامحه ای را برای خود قائل نیست. هر چند برهان عقلی می گوید که عرض همواره متکی به جوهر است و وجود رنگ نشانه اجزاء کوچکی از خون می باشد. (47)

16- هرچند قاعده استصحاب و قاعده یقین و شک ساری را می توان یکجا در یک بیان آورد. زیرا معنی هر دو قاعده اینست که یقین را نباید با شک نقض نمود و این یک خطاب قانونگذارانه است که مصادیق گوناگون دارد. ولی ظاهر اخبار تنها قاعده استصحاب است. (48)

17- تصادم و تعارض ادله لفظیه گاهی از جهت ظهور است، که در اینصورت هر یک را که ظاهرتر است عقلاء مقدم می دارند. این قسم را تقدیم ظهوری می نامیم، مانند عام و خاص. و گاهی یک دلیل متعرض حیثیتی از حیثیات دلیل دیگر است. در اینصورت ملاک تقدیم این بر آن، عندالعقلاء همین نکته است، نه ظاهرتر بودن و یا نسبتهای دیگر. و نتیجه آن گاهی مانند تخصیص است و گاهی مانند تقیید و گاهی توسعه و گاهی ورود. به این شکل می بینیم که ورود در کنار حکومت نیست. زیرا حیثیت تقدم یک دلیل بر دیگری، تنها به دو صورت است; یکی از جهت ظهور و دیگری از جهت تعرض. و در قسم اخیر گاهی نتیجه اش رفع حکمی و تعبدی موضوع است. و گاهی نتیجه اش رفع حقیقی موضوع است در حوزه تشریع. (49)

18- تقدم اصل سببی بر مسببی، به خاطر حکومت اصل سببی بر اصل مسببی نیست. بلکه برای حکومت اصل سببی بر دلیل اجتهادی است. به اینگونه که موضوع آنرا تنقیح می نماید، و آنوقت این دلیل اجتهادی بر اصل مسببی حکومت دارد و نتیجه اش البته ورود است. (50)

19- تفکیک مسائل اعتباری از مسائل دقیق و برهانی عقلی، ملکیت مشاع یک امر عقلایی و از اعتباریات درست عرفی است که همگان آنرا می شناسند، بدون آنکه مبتنی بر مساله بطلان جز لایتجزی باشد. (51) ملکیت منافع قبل از تحقق از اعتبارات عقلائیه است. (52)

اینها نمونه ای از مطالب کتاب در بخشهای گوناگون آن بود که البته بسیار مغتنم است. مطالب فراوان دیگری هم در جای جای کتاب چشم نواز بینندگان محقق خواهد بود.

جمع بندی
کتاب استصحاب همچون کتابهای اصولی دیگر امام (س)، از درخشندگی ویژه ای برخوردار است. زیرا از یکسو در بررسی روایات از افراط و تفریط می پرهیزد، و دقتهای فلسفی و سهل انگاری های عامیانه را کنار می گذارد. و از سویی دیگر، در بحثها به شدت از خلط و اشتباه جلوگیری می کند و مسائل حقیقی را از مسائل اعتباری تفکیک می نماید، و با کمال متانت و استواری به استدلال می پردازد، و سپس با دفاع از نظریه برگزیده، آنرا تحکیم و تعمیق می بخشد. نظریه پردازی های کتاب با توجه به احتمالات و اقوال گوناگونی که در هر یک از بخشها وجود دارد چشمگیر است. قاعده های ید، تجاوز، اصالة الصحة، قرعه، در این کتاب بطور مبسوط بحث شده اند و چشم اندازهای گسترده ای را در هر یک از این بحثها و دیگر بخشهای کتاب بروی محقق گشوده اند.

در این مقاله به گوشه ای از نکات این کتاب چشم داشتیم و به جای مقایسه آراء و امتیازات کتاب با آرای دیگر و کتابهای دیگر، به عرضه نمونه ای از آن پرداختیم. با دقت بیشتر در کتاب می توان به نکات تازه ای هم رسید.

پی نوشت ها:

1) اصول الفقه، للشیخ محمدرضا المظفر، ج 2/ 241.

2) عدة الاصول، طبع قدیم، ص 302.

3) وسائل الشیعة، ج 1/245، طبع آل البیت.

4) فوائدالاصول، طبع قدیم، ص 319.

5) الذریعة، ج 2/830 تصحیح گرجی.

6) عدة الاصول طبع قدیم 304.

7) مبادی الوصول علامه حلی - تحقیق عبدالحسین محمد علی البقال، ص 251.

8) از معالم طبع قدیم، ص 231.

9) فوائد الاصول طبع قدیم، ص 191.

10) احکام ظاهریه ای که برای چیزهایی که حکم واقعی آنها مشکوک است جعل شده اند..

11) ر.ک. فوائد الاصول طبع قدیم، ص 319.

12) کتاب الاستصحاب امام خمینی، ص 6.

13) آیة الله فاضل لنکرانی، در مقدمه مناهج الوصول..

14) پاورقی تهذیب الاصول ج 2/ 203.

15) اشاره به تعریف امام از اصول فقه که هوالقواعد الالیة الی آخر تهذیب الاصول 1/5.

16) کتاب الاستصحاب امام، ص 331، طبع فعلی.

17) همان، ص 335.

18) مثلا در همان، ص 59.

19) با توجه به مضمون، همان، ص 399.

20) همان/ ص 373.

21) همان/ ص 381.

22) همان/ ص 347.

23) برداشت از همان/ ص 158 و 159.

24) همان/ ص 2 تا 4.

25) فوائد الاصول طبع قدیم، ص 3.

26) کتاب الاستصحاب امام، ص 4.

27) همان ص 16.

28) فوائدالاصول طبع قدیم، ص 329.

29) کتاب الاستصحاب امام، ص 32.

30) همان ص 70- 69.

31) همان ص 66.

32) همان ص 83.

33) همان ص 84.

34) همان ص 85.

35) همان ص 87.

36) همان ص 88.

37) همان ص 91.

38) همان ص 115- 114- 113.

39) همان ص 135.

40) همان ص 143- 139.

41) همان ص 148.

42) همان ص 156- 153.

43) همان تا ص 158.

44) همان ص 159- 158.

45) همان ص 206.

46) همان ص 214.

47) همان ص 220- 218.

48) همان ص 226- 224.

49) همان ص 237- 232.

50) همان ص 246.

51) همان ص 289.

52) همان ص 281.
نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

معنی واژه ها و اصطلاحات فقهی پنجشنبه هجدهم آذر 1389 16:32
معنی واژه ها و اصطلاحات فقهی


«الف »

آب جاری:  آب در حال جریان ، مانند آب چشمه و قنات که از زمین می جوشد و رودخانه که از کوه ها جاری است و آب لوله کشی شهری و حمام ها و مانند آن که متصل به منبع است حکم آب جاری را دارد ،به شرط این که آب منبع به تنهایى یا به اضافه لوله ها کمتر از کر نباشد.
آب قلیل: آبی است کمتر از کر ، که از زمین هم نجوشد.
آب کر: آب کر بنابر احتیاط واجب مقدار آبى است که اگر در ظرفى که طول و عرض و عمق آن هرکدام سه وجب ونیم است بریزند، آن ظرف را پرکند، یا وزن آن 384 کیلوگرم (384 لیتر) باشد و معیار در وجب، وجبهاى متوسّط است.
آب مضاف: آبی است که با چیزی آمیخته شده باشد مانند شربت و یا از چیزی گرفته شده مانند گلاب.

آب مطلق: آبی است که در عرف به آن آب بگویند ، بدون اضافه چیزی مثلا نگویند آب نمک یا آب میوه و به آن آب خالص نیز گفته می شود.
آلات لهو: اسباب عیاشی و خوشگذرانی نا مشروع.
ابن السبیل: مسافری که در سفر درمانده باشد ، و مخارج سفر و زندگی نداشته باشد.
اتقی: با تقوی تر.
اجاره: قرار دادی است که طی آن منافع مال یا کار یک طرف در قبال اجرت و مدت معین به طرف دیگر واگذار می شود.
اجرت المثل: اجرت همانند. مثل اینکه شخصی بدون تعیین اجرت کاری انجام دهد ، که باید اجرت آن را با نظر عرف محل به او داد.
اجزاء و شرایط: هر امری که فقدان آن به اصل یک چیز لطمه زند ، جزء آن محسوب می گردد و هر امری که فقدان آن صفت یا حالت چیزی را متغیر کند ، شرط آن محسوب می شود. مثلاً رکوع و سجود جزء نماز است اما وضو شرط آن محسوب می شود.
اجیر: کسی که طبق قرار داد در برابر کاری که انجام می دهد مستحق اجرت می شود.
احتلام: خارج شدن منی از انسان در حالت خواب.
احتیاط: رعایت تمام جوانب نمودن که در اینصورت موجب اطمینان انسان به رسیدن به واقع می شود.
احتیاط لازم: احتیاط لازم آن است که قبل یا بعد از آن فتوایی از فقیه صادر نشده باشد.
احتیاط مستحب: احتیاط مستحب آن است که قبل یا بعد از آن فتوایی از فقیه در مورد آن صادر شده باشد.
احتیاط واجب: به معنای احتیاط لازم است که گذشت. در چنین مواردی مقلد می تواند به فتوای مجتهد دیگری که در رتبه بعد قرار دارد عمل نماید.
احتیاط را ترک نکند: اشاره به احتیاط واجب است.
احراز: بدست آوردن ، فراهم آوردن ، دریافتن.
احوط: کاری که موافق با احتیاط  است.
ادعا: چیزی را به نفع خود یا دیگری اظهار داشتن.
اذن: اجازه.
ارباح مکاسب: منافع کسب و کار ، هر نوع در آمدی که از طریق حرفه و کار عاید شود.
ارتماس: فرو رفتن در آب برای غسل – فرو کردن دست و صورت در آب برای وضوء.
ارث: ما ترک متوفی که برای ورثه باقی می ماند.
استبراء: سعی در برائت و پاکی از آلودگی و نجاست. در سه مورد بکار رفته است:
1 - استبراء از بول.
 2- استبراء از منی یعنی ادرار کردن پس از خروج منی به قصد اطمینان از اینکه ذرات منی در مجرای بول نمانده باشد.
 3- استبراء حیوان نجاستخوار یعنی باز داشتن آن از خوردن نجاست انسان تا وقتی که به خوراک طبیعی خود عادت کند.

استحاضه: بطور کلّى تمام خونهایى که غیر از حیض و نفاس و زخم و دمل است و از رحم زن خارج مى شود خون استحاضه است.
استحاله: دگرگونی شی ء بصورتی که به حقیقت دیگری مبدل شود. مانند چوب نجسی که بسوزد و خاکتسر شود یا سگی که در نمکزار فرو رفته و تبدیل به نمک شود.
استفتاء: مطالبه فتوی ، سوال کردن و کسب نظر مجتهد درباره حکم شرعی یک مسئله.
استطاعت: توانایی انجام فریضه حج از حیث بدن ، مال و راه.

استمتاع از همسر: لذت بردن از همسر.
استمناء: انجام کاری با خود که موجب انزال منی شود.
اشکال دارد: به معنای احتیاط واجب است که معنی آن گذشت.
اضطرار: ناگزیری ، ناچاری.
اظهر: ظاهرتر ، روشن تر ، فتواست و مقلد بایستی طبق آن عمل نماید.
اعدل: عادل تر.
اعراض از وطن: تصمیم انسان بر روی گردانی از وطن و ترک اقامت مستمر در آن.
اعراض عملی: هرگاه شخصى قصد بازگشت به وطن سابق را جهت سکونت مستمر داشته باشد، ولى عملا مدّت طولانى گذشته (مثلا پنج سال یا بیشتر) و هنوز بازنگشته، اعراض عملى حاصل شده، و نماز و روزه اش در آنجا شکسته است.
اعلان: آگاه ساختن.
اعلم: عالم تر.
افضاء: باز شدن – یکی شدن و تداخل مجاری بول و حیض یا مجاری حیض و غائط یا هر سه مجری.
افطار: باز کردن روزه.
اقامه معروف: بپاداشتن کارهای واجب یا مستحب است.
اقرب این است: فتوی این است ( مگر آنکه قرینه ای بر عدم فتوی باشد ).
اقوی این است: نظر قوی بر این است. فتوای صریح است بایستی طبق آن عمل شود.
اکتفا به رفع ضرورت کند: به اندازه ناچاری اکتفا کند و بیشتر از آن انجام ندهد.
الزام کردن: اجبار نمودن.
امام: رهبر و پیشوای معصوم.
امام جماعت: کسی که در نماز به او اقتدا می کنند.
امرار معاش: گذراندن زندگی.
امر به معروف: واداشتن افراد به انجام احکام و سنتی که از نظر شارع پسندیده است.
امساک: امتناع کردن ،‌خود را از انجام کاری باز داشتن .از جمله از آنچه به روزه ضرر می رساند خودداری کردن.
اموال محترمه: اموالی که بنابر ضوابط اسلامی دارای احترام است.
انتقال: جابجایی ، جا به جا شدن چیز نجس به نحوی که دیگر شی ء اول محسوب نشود مانند انتقال خون انسان به پشه.
انزال: بیرون ریختن منی.
اوداج اربعه: رگ های چهارگانه حیوانات.
اورع: پرهیزکارتر. کسی که تقوای او بیشتر است.
اولی: سزاوارتر – بهتر.
ایقاع: هر نوع قراری که یک جانبه انجام گیرد و نیاز به قبول طرف دیگر نداشته باشد ،‌ مانند طلاق که شرعاً احتیاجی به قبول زوجه ندارد.
اهل کتاب: غیر مسلمانی که خود را پیرو یکی از پیامبران صاحب کتاب می داند مانند یهودی و مسیحی.

فهرست
 

 
« ب »
 


بالغ: فردی که به سن بلوغ رسیده باشد.
بدل از وضوء: به جای وضوء. در جایی که آب نباشد وظیفه مکلف تیمم است و این تیمم جایگزین غسل یا وضو خواهد شد.
برائت ذمه: در موارد شک ، مکلف بایستی عمل را بگونه ای انجام دهد که یقین پیدا کند تکلیف خود را انجام داده است.
بعید است: فتوی این است ( مگر این که قرینه ای بر خلاف آن در کلام باشد. )

بلااشکال: اشکال ندارد.
بلوغ: رسیدن به حد تکلیف.
بیع مثل به مثل: خرید و فروش دو شی ء هم جنس به صورت مبادله ، مانند گندم با گندم.
 بهیمه: حیوان چهار پا .

فهرست
 

 
« ت »
 


تبعیت: پیروی کردن – پاک گشتن چیز نجس به تبع پاک شدن چیز نجس دیگر؛ مانند ظروفی که در آن انگور را برای سرکه می ریزند، که نخست تبدیل به شراب ، سپس تبدیل به سرکه می شود.
تجافی: نیم خیز نشستن – مأمومی که به رکعت اول نماز جماعت نرسیده ، هنگام تشهد خواندن امام به حالت نیم خیز می نشیند.
تحت الحنک: زیر چانه ،‌آن قسمت از عمامه که زیر گلو آویخته می شود.
تخلی: تخلیه کردن – بول و غائط کردن.
تخمیس: خارج کردن خمس مال ، خمس مال را تأدیه کردن.
تروّی: تفکر در تعداد رکعات نماز به هنگام شک.
تزکیه شده: حیوانی که با رعایت موازین شرع ذبح شده باشد.
تسبیحات اربعه: سبحان الله و الحمدلله و لااله الله و الله اکبر.
تسبیح حضرت زهرا سلام الله علیها: گفتن سی و چهار مرتبه الله اکبر و سی و سه مرتبه الحمدلله و سی و سه مرتبه سبحان الله.
تستر: خود را پوشاندن.
تسمیه (به هنگام ذبح): جاری کردن اسم خدا بر زبان.
تشریح: پاره کردن بدن انسان یا حیوان مرده برای اطلاعات پزشکی و غیره.
تصدیق: گواهی نمودن ،‌تأکید کردن.
تطهیر: پاک کردن.
تعدی: زیاده روی ، ستم کردن ، دست درازی ، تجاوز.
تعقیب: دنبال کردن – پس از نماز با ذکر دعا و قرآن ، خود را مشغول کردن.
تفاوت قیمت ( صحیح و معیوب ): مقدار اختلافی که از نظر قیمت بین جنس سالم و غیر سالم وجود دارد.
تفریط: کوتاهی کردن ، مسامحه نمودن.
تقاص: قصاص کردن – تهاتر – مال مدیون را بابت طلب خودبرداشتن.
تقلید: تبعیت از فتاوی مجتهد و عمل نمودن به دستور وی.
تکبیره الاحرام: به قصد اقامه نماز الله اکبر گفتن.
تلقیح مصنوعی: نطفه مرد را با وسیله ای نظیر سرنگ به رحم زن رساندن.
تمکن: دارایی.
تمکین: تن دادن (تبعیت از در خواست حلال همسر در مسائل جنسی .)
تیمم: در موارد عدم دسترسی به آب به جای وضوء و غسل در هفت مورد باید تیمم کرد.
تیمم بدل از غسل: در جایی که غسل ، ممکن نباشد و یا آبی برای غسل موجود نباشد ،‌تیمم جایگزین غسل خواهد شد.
تیمم جبیره ای: تیمم کسی که بر اعضاء تیمم او مرهم یا پوشش است.
توکیل: وکیل یا نماینده قرار دادن.
توریه: سخنی دو پهلویی است که شنونده از آن چیزی می فهمد ولی مقصود گوینده چیز دیگری است.
تهمت: افترا بستن ، نسبت ناروا دادن.

فهرست
 

 
« ث »
 


ثلثان: دو سوم – تبخیر شدن دو سوم آب انگور و کشمش جوشیده که موجب حلال شدن آن است.
ثمن: قیمت کالا.
 

فهرست
 

« ج »
 


جاعل: کسی که قرار داد جعاله را منعقد می کند.
جاهل به مسئله: نا آشنا به مسئله. کسی که مسئله شرعی خود را نمی داند.
جاهل قاصر: جاهلی که در شرایط عدم امکان دسترسی به حکم خدا قرار دارد.
جاهل مقصر: جاهلی که امکان آموختن مسائل را داشته، ولی در فراگیری آن کوتاهی کرده است.
جبیره: مرهم – پارچه و پوششی که زخم یا شکستگی را با آن می­بندند.
جرح – جروح: جراحت ، زخم.
جنب: کسی که منی از او خارج شده یا با دیگری آمیزش کرده است.
جعاله: قراری که طب آن فردی اعلام می کند هرکس برای او کار معینی را انجام دهد، اجرت مشخصی به او پرداخت می شود. مثلاً هر کس گمشده مرا پیدا کند ، هزار تومان به او مژدگانی می دهم.
جلال: حیوانی که به خوردن نجاست انسان عادت کرده است.
جماع: مقاربت – آمیزش جنسی.
جهر: صدای بلند – با صدای بلند چیزی را قرائت کردن.

فهرست
 

 
« ح »
 


حائض: زنی که در عادت ماهیانه باشد.
حاکم شرع: مجتهدی که بر اساس موازی شرعی دارای قدرت بر فتوی است.
حج: زیارت خانه خدا وانجام اعمالی مخصوص در زمانی خاص.
حج نیابتی: زیارت خانه خدا به نیابت از طرف شخص دیگر.
حدث اصغر: هر امری که باعث ابطال وضو شود.
حدث اکبر: هر کاری که سبب غسل برای نماز شود.
حد ترخص: حدی از مسافت که در آن صدای اذان شهر شنیده نشود و مردم شهر مسافر را نبینند.
حرام: هر عملی که از نظر شرعی ترکش لازم باشد.
حرج: مشقت – سختی ،‌دشواری.
حصه: سهم.
حضر: محل حضور ( وطن ).
حنوط: مالیدن کافور بر بعضی اعضای میت؛ یعنی پیشانی ، کف دستها ،‌ سر زانوها و سر دو انگشت بزرگ پاها.
حواله: ارجاع طلبکار به شخص ثالث برای دریافت طلبش.
حیض: قاعدگی ، عادت ماهیانه زنان.
 

فهرست
 

« خ »
 


خارق العاده:  خلاف عادت – غیر معمول – بیش از انتظار.
خالی از قوت نیست: فتوی این است.
خبره: کارشناس.
خبیث:  پلید ،‌ زشت.
خسارت: زیان ،‌ضرر.
خمس: یک پنجم – بیست در صد در آمد سالیانه و غیره که باید به مجتهد جامع الشرائط و مرجع تقلید پرداخت شود.
خوارج: کسانی که علیه امام معصوم علیه السلام قیام مسلحانه نمایند مثل خوارج نهروان.
خوف: ترس ، هراس ،‌ واهمه.
خون جهنده: یعنی حیوانی که وقتی رگ گردن آن را ببرند خون از آن جستن می کند.
خیار: اختیار بر هم زدن معامله.

فهرست
 


« د»
 


دائمه (زوجه دائمه): زنی که طی عقد دائم به همسری مردی در آمده باشد.
دبر: پشت ، مقعد.
دعوی: دادخواهی.
دفاع: دفع دشمن ، مقاومت در برابر دشمن.
دیه: مالی که بنابر تقویم شرعی به جبران خون مسلمان یا نقص بدنی او پرداخت شود

 

فهرست
 

« ذ »
 


ذبح شرعی: کشتن حیوانات حلال گوشت با رعایت ضوابط شرعی.
ذمه: تعهد به ادای چیزی یا انجام عملی.
ذمی: کافران اهل کتاب مانند یهود و نصاری در مقابل تعهدشان نسبت به رعایت قوانین اجتماعی اسلامی از حمایت و امنیت حکومت اسلامی بر خوردار می شوند و در بلاد مسلمین زندگی خواهند کرد.

فهرست
 

 
« ر »
 


ربا: زیادت ،‌اضافه ،سود گرفتن در مقابل وام و مانند آن.
ربای قرضی: اضافه ای که پرداخت آن در ضمن قرض شرط گردد.
ربای معاوضی: خرید و فروش دو متاع از یک جنس با یکدیگر به شرط اضافه وزن یا پیمانه.
رجوع: باز گشتن ، باز گشت.
رضاعی: همشیر ، پسر و دختری که از یک زن شیر خورده باشند .
رفع ضرورت: بر طرف شدن حال اضطرار.
رکن – ارکان: پایه – اساسی ترین جزء هر عبادت که احکام خود را دارد.
رکوع: خم شدن در نماز به اندازه ای که دست­ها به زانو برسد.
رهن: گرو.
ریبه (نظر به ریبه): خوف وقوع در گناه.

فهرست
 


«ز»
 


زائد بر مؤونه: مازاد بر مخارج زندگی.

زائل شدن: برطرف شدن.
زکات: پاکی از آلودگی – مقدار معینی از اموال خاص انسان که به شرط رسیدن به حد نصاب باید در موارد مشخص خود مصرف شود.
زکات فطره: مقدار حدود 3 کیلو گرم از مواد غذایی معمول در هر محیط می­باشد.
زمان غیبت کبری: مثل زمان ما ، که امام دوازدهم علیه السلام در پرده غیبت به سر می برند.
زینت: زیور ، آرایش.

فهرست
 


« س »
 


سال شمسی: مدت یک بار حرکت انتقالی زمین به دور خورشید که 365 روز و چند ساعت که برابر 12 برج از فروردین تا اسفند می باشد.
سال قمری: مدت 12 بار گردش ماه به دور زمین که 354 روز و چند ساعت برابر 12 ماه عربی از محرم تا ذی حجه می باشد.
سال خمسی: یک سال تمام که از تاریخ اولین درآمد می گذرد و باید هر سال همان تاریخ را مبدأ رسیدگی مجدد قرار دهد
سجده – سجود: بر زمین گذاردن پیشانی و کف دستها و سر زانو ها و سر دو انگشت بزرگ پاها برای ستایش خداوند. یکی از ارکان نماز.
سجده سهو: سجده ای که نماز گزار در برابر اشتباهاتی که سهواً از او سر زده به جای آورد.
سجده شکر: پیشانی بر زمین نهادن به منظور سپاسگزاری از نعمتهای خداوند.
سرقت حدی: سرقتی که با در نظر گرفتن جمیع شرایط سبب وجوب حد شود.

سرگین: مدفوع حیوانات.
سفیه: کم عقل ، کسی که قدرت نگهداری مال خودش را ندارد و سر مایه اش را در کارهای بیهوده مصرف می کند.
سقط شده: افتاده ، جنین نارس که قبل از موعد تولد از رحم خارج شده باشد.

 

فهرست
 

 «ش»
 


شاخص: چوب یا آلتی که برای تعیین وقت ظهر در زمین نصب می کنند.
شارع: بنیانگذار شریعت اسلامی – خداوند .پیغمبر اکرم«صلی الله علیه و آله و سلم »
شاهد: گواه.
شرایط ذمه: شرایطی که اگر اهل کتاب در بلاد مسلمین به آنها عمل کنند حکومت اسلامی حفاظت از جان و مال و آبروی آنها را بر عهده خواهد گرفت.
شهادت: گواهی دادن.
شهادتین: شهادت به یگانگی خداوند و رسالت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم.
شیوع: شایع شدن ، همگانی شدن.
شهرت: مشهور شدن ، آشکار شدن برای همه افراد.
شیر کامل: منظور انجام یافتن تمام شرایط نه گانه ای است که در رساله توضیح المسایل برای مساله شیر خوارگی گفته شده و موجب محرم شدن است.

 

فهرست
 

« ص»
 


صاع: پیمانه ای دارای گنجایش حدود 3 کیلو گرم.
صحت: درستی.
صراط: منظور پل صراط در روز قیامت است.
صغیره: دختری که به سن بلوغ نرسیده است.
صلح: سازش طرفین – اینکه کسی مال یا حق خود ر ابرای توافق و سازش یه دیگری  واگذار کند.
صیغه: خواند کلماتی که وسیله تحقق عقد است.

فهرست
 

 
«ض»
 


ضامن: عهده دار – متعهد.
ضرورت: وجوب ، حتمیت.
ضروری دین: آنچه بدون تردید جزء دین است؛ مانند وجوب نماز و روزه، که اگر انکار آن باعث انکار نبوّت شود چنین شخصی از اسلام خارج می شود. 

فهرست
 


« ط »
 


طلاق: رهایی – گسستن پیمان زناشویی.
طلاق بائن: طلاقی است که پس از آن مرد حق رجوع به همسرش را ندارد.
طلاق خلع: طلاق زنی که به شوهرش مایل نیست و مهر یا مال دیگرش را در قبال این کراهت به او می بخشد تا طلاق بگیرد.
طلاق رجعی: طلاقی است که مرد در عده زن می تواند به او رجوع نماید.
طلاق مبارات: طلاقی است که در نتیجه عدم سازش زن و مرد با یکدیگر و دادن مقداری مال از طرف زن به شوهر واقع می شود.
طواف نساء: آخرین طواف حج و عمره مفرده است که ترک آن موجب استمرار حرمت همبستری و سایر مناسبات همسری برای طواف کننده با همسرش می شود.
طهارت: پاکی – حالتی معنوی که در نتیجه وضوء و غسل یا تیمم حاصل شود.
طهارت ظاهری: چیزی که بر اساس نظر شارع مقدس محکوم به پاکی است هر چند در واقع نجس باشد مثل اینکه شخصی وارد خانه مسلمانی شود مادام که او نجاست چیزی را مطرح ننماید تمام اشیاء آن خانه محکوم به پاکی است.

 

فهرست
 

«ظ »
 


ظاهر این است: فتوی این است.( مگر اینکه در کلام قرینه ای برای مقصود دیگر باشد.)
ظهر شرعی: وقت اذان ظهر که سایه شاخص به کمترین حد آن می رسد و گاه در بعضی از مناطق محو میشود. ساعت آن نسبت به فصول مختلف و افق های گوناگون فرق می کند.

فهرست
 

 
« ع »
 


عادت ماهیانه: قاعدگی ، حیض.
عادت وقتیه و عددیه: زن هایی که عادت ماهیانه آنها دارای وقت مشخص و مقادار زمان معین باشد ،‌عادتشان « وقتیه و عددیه » است.
عادل: شخصی که دارای ملکه عدالت است.
عاریه: دادن مال خودا به دیگری برای استفاده موقت و بلا عوض از آن.
عاقله: مردان خویشاوند نسبی از طرف پدر.
عاصی: عصیان کننده ،‌کسی که نسبت به احکام الهی نا فرمان است.
عامل: عمل کننده: 1- کسی که به قرار داد جعاله عمل می کند. 2- کسی که متصدی جمع آوری،‌ حسابرسی و تقسیم و سایر امور مربوط به زکوه است. 3- اجیر.
عایدات: در آمد.
عرف: فرهنگ عموم مردم.
عرق جنب از حرام: عرقی که پس از آمیزش نا مشروع یا استمناء از بدن خارج گردد.
عزل: کنار گذاشتن چیزی. 1- انزال نمودن در خارج از رحم برای جلوگیری از آبستنی زن. 2- بر کنار کردن وکیل یا مأمور خود از کار مانند بر کنار ی وصی یا متولی خائن توسط حاکم شرع.

عسر و حرج: مشقت وسختی.
عسرت: سختی ، تنگدستی.
عقد: گره ،‌پیمان زناشویی ، پیوند.
عقد بیع: قرار داد خرید و فروش.
عقد دائم: ازدواج دائم.
عقد غیر دائم: ازدواج موقت ،‌متعه ،‌صیغه.
عقود: قرار دادهای دو طرفه مثل خرید و فروش ،‌ازدواج ، مصالحه.
عمال: کارگزاران.
عمداً: از روی قصد ، کاری را با علم و آگاهی انجام دادن.
عمره: زیارت خانه خدا و انجام اعمال مخصوص خانه کعبه که تا حدود ی شبیه حج است و آن بر دو قسم است « عمره تمتع که قبل از حج تمتع انجام می گیرد و عمره مفرده که پس از حج قِران و اِفراد یا مستقلا انجام می گیرد».
عمل به احتیاط: ملکف تکلیف خود را بگونه ای عمل نماید که یقین پیدا کند تکلیف شرعیش را انجام داده است. طریقه احتیاط در کتابهای فقهی مطرح شده است.
عنین: مردی که قادر به انجام آمیزش جنسی نیست.
عورت: اعضا ء تناسلی.
عهد: پیمان ، تعهد انسان در برابر خداوند برای انجام کار پسندیده یا ترک ناپسند که با صیغه مخصوص اداء می شود.
عیال: زن – همسر – نان خور.
عید فطر: نخستین روز ماه شوال که یکی از دو عید بزرگ اسلامی است.
عید قربان: دهمین روز ماه ذی الحجه که یکی از دو عید بزرگ اسلامی است.

فهرست
 

 
« غ »
 


غایب شدن: پنهان شدن ، غایب شدن شوهر برای مدتی معین که موجب در خواست طلاق زوجه از حاکم شرع می شود.
غائط: مدفوع
غرض عقلائی: هدفی که از نظر عقلا قابل قبول و پسندیده باشد.
غساله: آبی که معمولاً پس از شستن چیزی خود به خود یا با فشار از آن خارج می شود.
غسل: شستن – شستشو – شستشوی بدن با کیفیت مخصوص، که بر دو نوع است: 1- ترتیبی. 2- ارتماسی.
غسل واجب: غسلی که انجام دادن آن الزامی است.
غسل مستحب: غسلی که به مناسبت ایام ولیالی خاص یا عبادات و زیارات مخصوص یا افعال خاصی مستحب است ، مانند غسل جمعه و غسل زیارت و مانند آن.
غسل ارتماسی: به نیت غسل یک مرتبه در آب فرو رفتن.
غسل ترتیبی: به نیت غسل ، اول سر و گردن ، بعد طرف راست و سپس طرف چپ را شستن.
غسل جبیره: غسلی که با وجود جبیره بر اعضای بدن انجام می گیرد.
غلات: گروهی از مسلمانان هستند که درباره امیر المومنین علی علیه السلام یا سایر ائمه علیهم السلام غلو می کنند و آن حضرت را خدا می شمارند، یا صفات مخصوص خداوند برای آنها قائل می شوند.

 

فهرست
 

« ف »
 


فتوی: رأی مجتهد در مسائل شرعیه.
فجر: سپیده صبح.
فجر اول و دوم: نزدیک اذان صبح از طرف مشرق سپیده ای رو به بالا حرکت می کند که آن را فجر اول یا صبح کاذب می گویند. موقعی که آن سپیده گسترده شد ، فجر دوم یا صبح صادق و اول وقت نماز صبح است.
فرادی: نمازی که انسان به طور انفرادی می گذارد.
فرج: معمولا به عورت زن گفته می شود.
فرض: امر الزامی ، امری که انجام یا ادای آن واجب است.
فضله: مدفوع حیوانات.
فطریه: زکوه فطره.
فقاع: آب جو.
فقیر: محتاج – کسی که نیازمند تأمین مخارج سال خود و عیالاتش است. و چیزی هم ندارد که به طور روزانه قادر به تأمین هزینه زندگیش باشد.
فی سبیل الله: به کارهایی که جنبه دینی دارد یا نفع آن عام است، گفته می شود.

 

فهرست
 

« ق »
 


قبل: پیش ( کنایه از عضو جنسی که در جلو بدن زن یا مرد قرار دارد )‌.
قتل: کشتن.
قتل نفس محترمه: کشتن کسی که خونش از نظر شرعی محترم است و نباید کشته شود.
قرائت: خواندن – خواندن حمد و سوره در نمازهای یومیه.
قروح: دملها ، زخمهای چرکین.
قریب: نزدیک به واقع و حقیقت.
قرینه: نشانه ،‌ علامت ، همانند.
قسامه: قسم یاد کردن شهود در مورد جنایات در دادگاه که شرایط خاص دارد.
قصاص: کیفر ، نوعی از مجازات است که مشابه با جنایت انجام شده می باشد؛ مثل اینکه شخصی کسی را عمداً بکشد که اولیای دم حق دارند او را زیر نظر حاکم شرع بکشند.
قصد اقامه: تصمیم مسافر مبنی بر ماندن ده روز یا بیشتر در یک محل.
قصد انشاء: تصمیم به ایجاد معامله یا مانند آن همراه با صیغه معینی.
قصد وجه: نیت وجوب در واجبات و نیت استحباب در مستحبات.
قصد رجاء: در موردی است که مکلف عمل را به احتمال اینکه او را به خدا نزدیک می کند انجام می دهد.
قصد قربت: یعنی عمل خود را برای خدا بجا آورد.
قضا ء: 1- بجا آوردن عملی که در وقت فوت شده است. 2- قضاوت کردن.
قنوت: مکلف در رکعت دوم نماز پس از قرائت سوره، دست ها را تا محاذی صورت بالا می آورد و کف دستها را به سمت آسمان می کند و دعایی می خواند.
قیام متصل به رکوع: انجام رکوع از حالت قیام
قی: استفراغ.
قیم: سرپرست – کسی که بر اساس وصیت یا حکم حاکم شرع مسئول امور صغیر یا مجنون یا بیماری می شود.

فهرست
 

 
« ک »
 


کافر: کسی که اعتقادی به توحید و نبوت یا هر دوی آنها ندارد ، یعنی:
1- کسی که وجود خدا را انکار می کند.
 2- کسی که برای خدا شریک می تراشد.
 3- کسی که پیغمبری پیغمبر اسلام را قبول ندارد.
 4- کسی که در امور فوق شک دارد.
 5- کسی که منکر ضروری دین است و انکار اوبه انکار خدا و رسول صلی الله علیه وآله وسلم می انجامد.
 

کافر حربی: کافری که با مسلمین در حال جنگ می باشد.
کافر ذمی: اهل کتابی که در بلاد اسلامی با شرایط مخصوص اهل ذمه در پناه حکومت اسلامی قرار گرفته و زندگی مسالمت آمیزی دارند.
کثیر الشک: کسی که زیاد به شک می افتد.
کفّاره: کاری که انسان برای جبران گناهان خاصی انجام می­دهد.
کفّاره جمع: کفاره سه گانه ( 60 روز روزه گرفتن ، 60 فقیر ر اسیر کردن و بنده ای ر ا آزاد نمودن ، و در عصر ما همان دو قسم اول است.)
کفالت: ضمانت.
کفیل: ضامن.
کیفیت: چگونگی.

 

فهرست
 

« ل »
 


لازم: واجب.
لازم الوفاء: باید به آن عمل شود.
لغو: بی فایده ،بی معنا ، بیهوده.

 

فهرست
 

« م »
 


ما به التفاوت: مقدار تفاوت بین دو شی ء ،‌رجوع به « تفاوت قیمت صحیح و معیوب »
مال الاجاره: مالی که باید مستأجر بابت اجاره بپردازد.
مال المصالحه: مالی که مورد صلح میان دو یا چند نفر قرار گرفته است.
مالیت شرعی: چیزهایی که از نظر شارع مقدس مال محسوب می شود.
مالیت عرفی: چیزهایی که از نظر فرهنگ عموم مردم ( عرف ) مال محسوب می شود. هر چند از نظر دین اسلام مالیت نداشته باشد ، مثل مشروب.
ماه هلالی: ماه قمری ، مدت 29 یا 30 رزو از رویت هلال ماه تا هلال دیگر که یک ماه ( یا « شهر » در زبان عرب ) است و تکرار 12 بار آن ، سال قمری است از محرم تا ذی الحجه.
مأموم: پیرو – کسی که در نماز به امام جماعت اقتدا می کند.
مؤونه: مخارج یا هزینه زندگی.
مباح: هر فعلی که از نظر شرعی انجام آن جایز است.
مبتدئه: زنی که برای اولین بار عادت شود.
مبطلات: اموری که باطل کننده عبادت می باشد.
متعه: زنی که با عقد موقت به همسری مردی در آمده است.
متنجس: هر چیزی که ذاتاً پاک است ، اما در اثر بر خورد با شی ء نجس ،‌آلوده شده است.
متولی: سرپرست اوقاف.
مجتهد: کوشا – کسی که در فهم احکام الهی به درجه اجتهاد رسیده ، یعنی دارای قدرت علمی مناسبی است که می تواند احکام اسلام را از روی کتاب و سنت و عقل و اجماع استنباط نماید.
مجتهد جامع الشرائط: مجتهدی است که شرایط مرجعیت تقلید را دارا می باشد.
مجرای طبیعی: مسیر طبیعی هر چیز.
مجهول المالک: مالی که معلوم نیست به چه کسی تعلق دارد.
مجزی است: کافی است – ساقط کننده تکلیف است.
محتضر: کسی که در حال جان کندن است.
محتلم: کسی که در خواب از او منی خارج شده باشد.
محذور: مانع.
محرم ( محرمات ): چیزی که حرام است – اولین ماه از سال قمری
محرم: فامیل های نزدیک نسبی و بعضی از فامیلهای سببی کسانی که ازدواج با آنها حرام ابدی است مانند: خواهر ، مادر ،‌دختر و دختر دختر ، عمه و عمات ، خاله و خالات ، ربائب ، مادر زن و مادر او ، دختر و خواهر رضاعی.
محرم: کسی که در حال احرام حج یا عمره باشد.
محجور: کسی که از تصرف در اموال ممنوع شود.
محظور: ممنوع.
محل اشکال است: باید احتیاط کرد.
مخیر است: یعنی مقلد می تواند یک طرف را انتخاب کند.
مخرج بول و غائط: مجرای طبیعی خروج ادرار و مدفوع.
مخمس: مالی که خمس آن خارج شده باشد.
مد: تقریبا معادل 750 گرم.
مدعی: خواهان ، کسی که برای خودش حقی قائل است.
مذی: رطوبتی که پس از ملاعبه از انسان خارج می گردد.
مرتد: مسلمانی که منکر خدا و رسول یا حکمی از ضروریات دین شده که انکارش به انکار خدا و رسول باز می گردد.
مرتد فطری: کسی که از پدر یا مادر مسلمان متولد شده و خودش نیز مسلمان بوده و سپس از دین خارج شده است.
مرتد ملی: کافری که از پدر و مادر غیر مسلمان متولد شده ولی پس از قبول اسلام مجدداً کافر گردیده است.
مرجوح ( مرجوح شرعی ): چیزی که کراهت شرعی داشته باشد.
مردار: حیوانی که خود به خود مرده باشد.
مزارعه: قرار دادی که بین مالک زمین و زارع منعقد می شود که براساس آن مالک درصدی از محصول زراعی را صاحب می شود.
مس: لمس کردن.
مس میت: لمس کردن انسان مرده.
مساقات: آبیاری کردن – قراردادی بین صاحب باغ و باغبان که بر اساس آن باغبان در برابر آبیاری و تربیت درختان ، سهمی از درآمد باغ دارد.
مستحب: پسندیده ، مطلوب ، چیزی که مطلوب شارع است ولی واجب نیست.
مستطیع: توانا – کسی که امکانات و شرایط سفر حج را دارا باشد.
مستهلک: از میان رفته ، نابود شده ، نیست شده.
مسح: دست کشیدن بر چیزی – دست کشیدن به فرق سر وروی پاها با رطوبت باقیمانده از شستشوی صورت و دستها در وضوء.
مسکین: بیچاره ، مفلوک.
مسکرات: چیزهای مست کننده.
مصالحه: سازش، آشتی ؛ معمولا در امور مالی به کار می رود.
مضطربه: زنی که عادت ماهیانه اش بی نظم است.
مضمضه: چرخانیدن آب در دهان.
مطهرات: پاک کننده ها.
مظالم: آنچه که در ذمه انسان است ولی صاحب آن معلوم نیست و یا دسترسی به آن ممکن نمی باشد. مانند اینکه کسی بدهکار است ولی صاحب آنرا نمی شناسد و دسترسی به او ندارد.
مفطر: چیزی که روزه را می شکند.
مفلس: کسی که دارائیش کمتر از بدهکاریش می باشد.
مقررات شرعیه: آنچه از طرف خداوند به عنوان تکلیف شرعی معین گردیده است.
مکروه: ناپسند ، نامطلوب – آنچه انجام آن حرام نیست ولی ترکش اولی است.
مکلف: هر انسانی که بالغ و عاقل است.
ملاعبه: بازی کردن – معاشقه کردن.
ممیز: خردسالی که خوب و بد را تمیز می دهد.
موالات: پشت سر هم – پیاپی انجام دادن.
موجر: اجاره دهنده.
موقوف علیهم: کسانی که به نفع آنها وقف شده است.
موقوفه: وقف شده.
موکل: وکیل کننده.
میت: مرده ، جسد بی جان انسان.

 

فهرست
 

« ن »
 


ناسیه: زنی که وقت عادت ماهیانه خود را از یاد برده است.
نافله: نماز مستحبی.
نذر: ملزم نمودن کار مطلوب یا ترک کار غیر مطلوب بر خود برای خدا.
نری: آلت حیوان نر.
نبش قبر: شکافتن قبر.
نصاب: حد مشخص – حد یا مقدر معین.
نصاب زکات: حد مشخصی که برای هر یک از موارد وجوب زکات در نظر گرفته شده است.
نظر به ریبه: نگاهی که موجب فتنه و فساد شود.
نجس: پلید ، ناپاک.
نفاس: خونی که پس از زایمان از رحم زن خارج می گردد.
نفسا ء: زنی که خون نفاس ببیند.
نکاح: ازدواج کردن – زناشویی.
نماز آیات: دو رکعت نماز مخصوص که در مواردی نظیر زلزله و کسوف و خسوف واجب است.
نماز احتیاط: نماز بدون سوره ای که برای جبران رکعات مورد شک به جا آورده می شود.
نماز استسقا ء: نمازی که با کیفیت مخصوص برای طلب باران خوانده شود.
نماز جماعت: نماز واجبی که دو نفر یا بیشتر به اتفاق هم بجا می آورند که یک نفر امام است و بقیه مأموم.
نماز جمعه: دو رکعت نماز مخصوص که در ظهر جمعه به جای نماز ظهر و به طور جماعت برگزار می گردد و با کمتر از 5 نفر انجام پذیر نیست و دارای دو خطبه است.
نماز خوف: نماز روزانه انسان در حال جنگ و امثال آن که با کیفیت مخصوص و به طور مختصر به جا آورده شود.
نماز شب: هشت رکعت نماز مستحبی که به صورت 4 دو رکعتی در ثلث آخر شب بجا آورده می شود.
نماز شفع: دو رکعت نماز مستحبی که پس از هشت رکعت نافله های شب ، پیش از نماز وتر بجا آورده می شود.
نماز طواف: دو رکعت نماز مخصوص که در مراسم حج و عمره پس از طواف بجا آورده می شود.
نماز عید: دو رکعت نماز مخصوص که روز عید فطر و قربان می خوانند.
نماز غفیله: دو رکعت نماز مخصوص که بین نماز مغرب و عشا خوانده می شود.
نماز قصر ( مسافر ): نماز کوتاه – نمازهای چهاررکعتی که در سفر دو رکعت خوانده می شود.
نماز قضا: نمازی است که به جبران نمازهای فوت شده بجا آورده می شود.
نماز مستحب: هر نمازی که بجا آوردن آن پسندیده است ولی واجب نیست.
نماز میت: نماز مخصوصی که باید بر جنازه مسلمان خوانده شود.
نماز واجب: نمازی که بجا آوردن آن بر هر مکلفی لازم است.
نماز وحشت: دو رکعت نماز که برای شب اول قبر متوفی با آداب مخصوص خوانده می شود.
نماز یومیه: نماز روزانه – نماز واجب در هر شبانه روز که مجموعاً 17 رکعت است.
نوافل یومیه: نمازهای مستحبی روزانه که هر شبانه روز 34 رکعت و در جمعه 38 رکعت است.
نهی از منکر: باز داشتن دیگران از هر عملی که به حکم شارع ناپسند است.
نیت: قصد – تصمیم انجام عمل دینی با هدف تقرب به خداوند.

 

فهرست
 

« و »
 


واجب: هر امری که انجام آن از نظر شرع الزامی و اجباری است.
واجب تخییری: واجب بودن یکی از دو یا چند چیز.
واجب عینی: واجبی که بر هر فردی با قطع نظر از دیگران واجب است مانند نماز و روزه.
واجب کفایی: واجبی که اگر به حد کافی کسانی نسبت به آن اقدام نمایند از دیگران ساقط می شود مانند غسل و سایر تجهیزات میت که بر همه واجب است ولی وقتی که یک نفر یا عده ای اقدام کنند ،‌از دیگران ساقط می شود.
واجب موسع: واجبی است که وقت انجام آن وسیع است مانند نماز ظهر و عصر که از ظهر تا غروب وقت دارد.
واجب مضیق: واجبی است که دارای وقت مشخص و محدود است مانند روزه گرفتن در ماه رمضان.
وراث: کسانی که ارث می برند.
واقف: وقف کننده.
وثیقه: سپرده ، گرویی.
وحدت وجود: وحدت وجود معانى متعدّدى دارد، آنچه به طور قطع باطل و به عقیده همه فقها موجب خروج از اسلام است این است که کسى معتقد باشد: «خداوند عین موجودات این جهان است، و خالق و مخلوق و عابد و معبودى وجود ندارد. همانطور که بهشت و دوزخ نیز عین وجود اوست» و لازمه آن انکار بسیارى از مسلّمات دین است.
ودی: رطوبتی که گاهی پس از خروج بول مشاهده می شود.
ودیعه: امانت.
وذی: رطوبتی که گاهی پس از خروج منی مشاهده می شود.
وصل به سکون: حرکت آخرکلمه ای را انداختن وبدون توقف آن را به کلمه بعد چسباندن.
وصی: کسی که مسئول انجام وصیتی شود.
 وصیت: سفارش – توصیه هایی که انسان برای کارهای پس از مرگش به دیگری می کند.
وضوء ارتماسی: وضویی که انسان به عوض آنکه آب را روی صورت و دستهایش بریزد ، صورت و دستهایش را در آب فرو میبرد و در حال فرو بردن یا بیرون آوردن آن قصد وضوء می کند.
وضوء ترتیبی: وضویی که انسان با ریختن آب به قصد وضوء روی صورت و دستهایش آنها را می شوید.
وضوء جبیره: آن است که در محل وضوء زخمی باشد که روی آن را بسته باشد.
وطن: جایی که انسان برای اقامت و زندگی مستمر خود اختیار کند.
وطی: پایمال کردن و گاه کنایه از عمل جنسی است.
وقف به حرکت: در حین ادای حرکت آخرین حرف یک کلمه ، بین آن و کلمه بعد فاصله انداختن.
وکیل: نماینده ، کسی که از طرف شخصی اختیار انجام کاری را داشته باشد.
ولایت: سر پرستی ، صاحب اختیار بودن.
ولایت تکوینى:  منظور از ولایت تکوینى آن است که به اذن خداوند بتواند خارق عادتى انجام دهد. مثل آنچه قرآن مجید در آیه 49 سوره آل عمران درباره حضرت مسیح(علیه السلام) بیان کرده است، که مردگان را به اذن خدا زنده مى کرد، و بیماران غیر قابل علاج را به اذن خدا شفا مى داد.
ولی ( یا قیم ): کسی که به دستور شارع مقدس ، سر پرست دیگری است مانند پدر و پدر بزرگ و مجتهد جامع الشرایط.

 

فهرست
 

« هـ »
 


هبه: بخشش
هدیه: تحفه ، ارمغان.

 

فهرست
 

« ی »
 


یائسه: زنی که سنش به حدی رسیده که دیگر عادت ماهیانه نمی شود .

نوشته شده توسط احساني  | لينک ثابت |

 
بر اساس قانون جرايم رايانه اي ، هرگونه کپي برداري از اين وب، غير قانوني مي باشد و پي گرد قانوني دارد!
تمامي حقوق مادي و معنوي " احساني آنلاين " براي " احساني " محفوظ است
طرّاحي قالب: احساني